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歷史真相:《河殤》與《走出延安精神》
2015年08月06日 社会重建 ⁄ 共 17883字 暂无评论 ⁄ 被围观 311 views+

歷史真相:《河殤》與《走出延安精神》

——紀念“六四民運”十五周年和“延安精神的祖國蘇聯”解體十三周年

 

今天,面對九一一事件開啓的“恐怖戰爭時代”,健忘的世人好像淡忘了冷戰和蘇聯帝國的垮臺那一段歷史。其實這相當短視。

由於中共政權的存在,冷戰實際上沒有徹底結束,搜集了國際共産主義殘餘勢力如越南共、高麗共、古巴共之散兵遊勇的中共政權,正企圖結合蘇共殘餘勢力,先掌握住俄國,再徐圖恢復,如破壞國際反恐戰爭,施展國際陰謀等。

因爲說到底,國際共産主義就是國際恐怖主義的一種,支援國際恐怖主義,就是支援國際共産主義事業。

在這一特別的時刻,我們紀念“延安精神”的祖國蘇聯死亡十二周年,是很有現實意義和未來意義的。回顧是爲了展望。知道了蘇聯所哺育的“延安精神”對中華民族的危害,也就明白了延安精神所主導的中共改革,到底能走多遠,到底能不能走出它自己挖掘的致命陷阱。

一,六四、《河殤》與《走出延安精神》
一九八九年在北京爆發的六四運動,其有像其象徵符號胡耀邦一樣屬於中共體制內部的力量參與,但是六四屠城的血腥卻警醒了東歐的人民,七月八月九月直到十二月,一九八九年下半年,每個月至少有一個共產黨政權像多米諾骨牌一樣應聲倒地!六四的鮮血沒有白流──它彙入了消除社會專制主義的世界洪流,它必將在消除中國社會專制主義的民主運動中,警醒世人。

東歐和蘇聯極權統治的崩潰,是從六四屠城的坦克轟鳴中開始的。那麽,一九八九年六四屠城的坦克轟鳴又是怎樣埋下伏筆的呢?原來是出於一九八八年播出的電視政論片《河殤》的呐喊。《河殤》激發了整個中國爭取自由的全民激情;而鎮壓和平抗議的“六四大屠殺事件”,激起全世界人民的憤慨,沖倒了柏林牆,觸發了東歐和蘇聯陣營的土崩瓦解。無怪中共喉舌《人民日報》要宣佈,“《河殤》是一九八九年六四反革命暴亂的藍圖”。

電視政論片《河殤》是一九八八年六月間在北京中央電視臺播出的,有些讀者可能還不知道,以前流行的《河殤解說詞》,實際上只是《河殤解說詞分鏡頭稿》。在這之前還有一個更早的版本《走出黃河心理》(原名《走出延安精神》),作爲《河殤解說詞第一稿》。《河殤解說詞第一稿》是《河殤解說詞分鏡頭稿》的共同作者謝選駿先生,一九八八年一月單獨爲《河殤》攝製組寫作的,共有六集。其主要內容後來納入《河殤解說詞分鏡頭稿》(也是六集),尤其其中的有關黃河、龍、蔚藍色的著名論述,被稱爲“《河殤》的象徵符號”。而《河殤解說詞分鏡頭稿》中有關長城的內容,則來源於謝選駿先生在一九八六年出版的《神話與民族精神》(山東文藝出版社)和一九八七年出版的《空寂的神殿》(四川人民出版社)。

細心的讀者可以發現,由於電視形式的局限,《河殤解說詞分鏡頭稿》中的一些史學爭議和政治爭議,在《河殤解說詞第一稿》(見《向東方》文集,一九九六年敦煌文藝出版社)是基本沒有的。相對來說,《河殤解說詞第一稿》側重于學術性和文化性。

對比閱讀《河殤解說詞第一稿》和《河殤分鏡頭解說詞》,是很有意思的。它提供了那個時代的思想演變過程以及《河殤》創造經過的具體軌迹。《河殤解說詞第一稿》的第三集黃河心理的透析》曾經單獨發表在《學術百家》雜誌一九八九年第一期並收入《龍年的悲愴》一書(三聯書店一九八八年版)。而《河殤解說詞第一稿》全文則收入謝選駿先生的文集《向東方》(參見(參見www.cn.geocities.com/xiexuanjun/2)。

《向東方》文集原名《爲歷史送行:走出“黃河心理”》,原定一九八八年冬季出版。“六四”事件以後,遼寧人民出版社單方面中止出版過程。一九九六年,該文集由敦煌文藝出版社“當代思想者文庫”出版,改名《向東方》。由於謝選駿先生依然名列禁書名單,無法直接署名,只得匿名“疏野”出版。“疏野”取意爲謝選駿先生一九八七年至一九八九年六四之前在《光明日報》的書評專欄《疏野書評》。

二,《河殤》的原意是批判“延安精神”
電視政論片《河殤》在一九八八年播出之後,許多當事人不解,爲什麽三十年代的常敗將軍、鴉片旅(龜縮在延安地區專門種植鴉片販賣到國統區和淪陷區坑害同胞、謀取暴利的八路軍三五九旅,被中共宣傳爲“大生産運動”的樣板)旅長、五十年代的新疆軍墾首領、八十年代的“中華人民共和國”副主席王震,突然對《河殤》大感興趣,但是卻用極爲下等的語言四處辱駡《河殤》,直至指控“《河殤》的作者和我們共產黨有殺父之仇”。 這種指控無論在當時還是現在的中國,都足以致人於死地。

原來,一九八八年五六月間在中共“中央電視臺”播出的電視政論片《河殤》,其第一稿原來叫做《走出“延安精神”》,是謝選駿先生在一九八七年底到八八年一月間單獨一人執筆完成的。後來考慮到政治敏感性,改名爲《走出“黃河心理”》。

儘管該稿用文化批判的“黃河心理”取代了政治批判的“延安精神”,但是老狐狸王震還是憑藉他多年來在新疆開辦勞改農場、殘酷迫害“思想犯”的看家本領,嗅出了電視片《河殤》依據《走出“延安精神”》的分鏡頭稿拍攝而成的異己味道。

一九八九年“六四”大屠殺之後,中共更把《河殤》定爲“反革命暴亂的藍圖”,同時組織大批判班子,炮製《河殤百謬》等大批判文稿予以文革式批判。

但是,歷史的車輪是不可阻擋的。 “六四”大屠殺雖然使中國的和平抗議者倒在血泊之中,但其殘暴性卻揭開了國際共産主義運動的不合理性。於是,正在開始解凍的東歐各國的人民紛紛走上街頭,抗議共產黨的暴行。六月、七月、八月……十二月,從匈牙利到羅馬尼亞,各國共產黨政權紛紛倒臺,著名的柏林牆也垮掉了,東西德國的重新統一,成爲冷戰結束的標誌!再過了兩年,現代專制政權萬惡之源蘇聯,也在類似“六四”的連夜巷戰中被起義的人民一舉摧毀!暴君毛澤東的爺爺“列寧同志”以及毛的乾爹史達林的銅像,也終於被掃進了歷史的垃圾箱。 “六四”的鮮血沒有白流!在近代史上,中國人民第二次用自己的鮮血,幫助其他國家的人民獲得了解放和自由(第一次是在二戰中幫助東南亞人民從日寇獲得解放)!

六四的烈士們,你們可以安息了!你們的英靈已經化合在世界歷史的波濤中,滾滾向前!……

王維林隻身擋坦克的肖像,所體現的中華民族的不屈服精神,是不朽的。

三,《河殤解說詞第一稿》的故事
歷史經常是充滿偶然性的。在電視政論片《河殤》於一九八八年六月播放之前半年,在謝選駿先生單獨爲河殤攝製組撰寫的《河殤解說詞第一稿.第二集.二元歸一》(參見《向東方》文集,www.cn.geocities.com/xiexuanjun/2)中這樣寫道:
“中國,這是一個瀕臨西太平洋的國家,它雄踞歐亞大陸的東部,一舉囊括了綿長的海岸線和廣袤的腹地。這個無法選擇的命運,使它注定受到兩股力量的競相吸引:它在內陸的安詳與穩定,和海洋的奇異與激情之間,躑躅徘徊。”

“遠在地中海的航海文明興起以前,太平洋上就活躍著一個古老而有活力的航海文明。”

“中國古代的統治文明起源於內陸,但中國文明的整體則包含著豐富的海洋生活成份。殷商時代通行於中國的貨幣,就是海洋生物的貝殼。早在仰韶時代,酋長的墓室就由拼組成龍虎圖案的貝殼來裝點。可以推測,爲了保證這種貨幣供應,在當時的殷王朝統治中心,即現今的黃河中游一帶與大海之間,已存在固定的商路。生活在西元前四世紀到三世紀之間的中國哲學家莊周,曾經在一篇題爲《秋水》的作品中表現了內陸文明和海洋文明性格上的差異。黃河的河神名叫河伯,秋天漲水的時候,他看到黃河之大與天下之美都包容於己了。狂喜之下,他盡情漂流直抵大海。等他看到大海的博大,茫然自失。隨著他的歎息,大海的主宰北海若出來了,對他說:不能和井蛙談論大海,因爲它只知道自己的小小地盤;不能和夏天的蟲子探討冬天的冰雪,因爲它除了自己的時代,便一無所知;也不能和專業學者去談論真正的哲學,因爲他受到知識與教育的局限。而今天,河伯你終於沖決了河道的壅塞,得見大海的寬宏博大。當你知道了自己的局限,就毅然進入了一個更高更宏偉的境界……”

所以當時中共的文丐們要據此批判說,古代哲學家莊子與他的河伯,也是“極端崇拜西方文明”、鼓吹“逆向種族主義”和讓中國淪爲西方的殖民地……就是極爲荒謬的了。

再請看《河殤解說詞第一稿.第二集.二元歸一》:
“秦漢時代的中國龍,有五種基本的顔色:北方有黑龍,東方有青龍,南方有赤龍,西方有白龍,中央有黃龍。而明清以來的定式,使黃龍成了至高無上者。但黃色的歷史性勝利,內陸文明因素對海洋文明因素的絕對控制──則是以整個民族的衰敗,爲代價的。……中國的軀體是黃色的,但心靈卻受到蔚藍色的召喚。千百年來,它正是時時想掙脫這矛盾的羈絆和糾纏,而建立了一個人類歷史上綿延最悠久的內陸文明。”

中共文丐就此引申論斷說,秦漢時代和更早的蓬萊文化、河姆渡文化的海洋因素活躍的中國,是數典忘祖的、“全盤西化的資產階級附庸國”,顯然是“文革邏輯”──那時,中共是把“封”“資”“修”拿來一起批判的,除了炫耀自己和“領袖”的無知以外,幾乎一無所長。

《河殤解說詞第一稿.第四集.兩種選擇》(參見《向東方》文集)則更爲深入地討論過中國自己的蔚藍色文明(而不是什麽“西方的蔚藍色”)的來龍去脈,並預言它的歷史命運:
“距今五千年前,代表中國文化主體的華夏民族,從中國西北部遷徙而侵入中原,爾後再次第進入東部沿海地帶,他們是大陸文化的代表。與此相對,原先居於中國大陸沿海地區的土著民族,因爲生活在亞洲地中海沿岸,他們的文化,也就富於海洋文化特性。”

“中國大陸內部,自古以來就有內陸文化與海洋文化之爭。這除了有許多考古資料可資證明外,在神話等古文化系統上亦有若干證明,其結果顯爲‘昆侖神話’與‘蓬萊神話’。相反力量的逐鹿,增進了早期文明的活力,並左右了中國的歷史進程。例如,秦朝統一中國,也就結束了北部亞洲地中海(這以臺灣島爲界,臺灣以北的中國海叫‘北地中海’,臺灣以南的海叫做‘南地中海’)區域的海洋文化和內陸文化的鬥爭:其結果,是以秦爲代表的內陸文化的徹底勝利。”

“戰國時代的楚國和齊國,曾是強于秦國的‘世界大國’:無論是齊文化還是楚文化,在很大程度上都帶有中國海洋文化特點。但最終統一中國的是來自內陸腹地的騎馬民族的力量。只是秦的統一,並未永遠結束中國內部的海權與陸權之爭,而是掀開了新的一頁:亞洲地中海南部的海洋文化,和亞洲北部內陸強權的鬥爭。這時,形勢從北中國的東(海洋文化)、西(內陸文化)之爭,轉爲整個亞洲地中海區的南(海洋文化)、北(內陸文化)之爭,其表現形式就是秦朝向楚國以南的百越地區伸展勢力並最終殖民同化。”

“始皇的內外對調移民,隔絕海外交通,是大陸文化對於海洋文化所實行的消極海禁政策。秦的政策,在明清時代的海禁政策中,也得到了再度的認同和延續。”

“在中國的大地上,蔚藍色並未從此完全消失,它不過是在黃色的強權重壓下,暫時隱退了。中國的歷史一再表明,固執於閉關自守的黃色,與主倡走問世界的蔚藍色,是始終並存並互相角逐的。”

批判“河殤的蔚藍色”爲“逆向種族主義”和“帝國主義代言人”的人們,難道可以把楚國和齊國抵抗秦始皇的征服、甚至把項羽和陳勝吳廣爲代表的沿海地帶起義反秦(反抗來自黃土高原的野蠻征服,不論它是西戎精神還是延安精神,不論它是秦始皇之法還是毛澤東思想)的抗暴活動,一概歸結爲“西方帝國主義侵略的急先鋒”嗎?

事實上,《河殤解說詞第一稿》呼喚的蔚藍色,是中國的蔚藍色,而不是日寇走卒王小東和他的主子山本五十六的蔚藍色,更不是西方殖民主義的蔚藍色。 所以《河殤》日文版的翻譯者曾經親口告訴謝選駿先生,他認爲“《河殤》有大中華主義的傾向”,也就是中華民族主義的傾向,他解讀,《河殤》鼓動中國民族要放棄長城時代的防衛退縮、採取外向型的海上擴張政策。

正如謝選駿先生在《王小東在事件中扮演了什麽角色》(http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw.html)所說的,這就是王小東所崇拜的山本五十六的故國的漢學家的看法;這和所謂“民族虛無主義”的左帽,顯然是風牛馬不相及的。《河殤》有好幾個日文版,爲什麽?因爲日本人已經對《河殤》號召中國人要走出黃河的局限、不要再躲在長城後面任人宰割的呼籲,深感不安了!日本人,顯然比王小東們這些到日本去求學的中國人,更清楚地認識到,中華民族勇敢走向海上擴張的那一天,就是永遠結束日本對華威脅的的日子了!那一天,南京大屠殺的的血債,將被償還。

雖然“蔚藍色”的主題在謝選駿先生撰寫的《河殤解說詞第一稿》(以下簡稱《河殤第一稿》)中佔有主要地位,但它本來不是壓軸戲;原來第一稿的《第六集》談的是環境保護和知識份子問題!

“知識是一個民族自新自強的有力手段,而知識份子往往就成了民族復興運動的有力前鋒。納粹德國滅亡波蘭的計劃凸現出了一個手段:要毀滅一個民族,必先消滅它的知識份子。這正如要奴役一個人,必先麻痹他的思想意識。”──這難道不是在暗示毛澤東思想這一馬列主義的“木馬計”,歷來借用“政治運動”的名義,對中華民族所發動的殲滅戰?

“有人把知識份子問題簡單理解成‘知識份子脫離實際’或者‘知識份子打擊知識份子’。這顯然是不對的。但這也多少含有一點真情:知識界的騷動,實際上是整個社會動湯、混亂甚至最終解體的伴生現象。”──這難道不是對八九民主運動的準確預言嗎?

“中國人的自信,就在他敢於吸取一切異己的力量,然後再使之同化於己。” ──這難道不是由衷期待中國民族即將擺脫馬克思列寧主義的奴役嗎?

既然聽命於馬克思列寧主義的政治買辦和思想買辦們們沒有力量“吸取異己的力量,然後再使之同化於己”,當然就只好走上“要毀滅一個民族,必先消滅它的知識份子。這正如要奴役一個人,必先麻痹他的思想意識”的宿命道路了。

四,故事背後的故事
《河殤》播出不久,一九八八年十月六日,《光明日報》發表了《回歸祖輩的文化──訪謝選駿》一文,明確提出:
“無論是對中國傳統文化還是對西方文化,我們都是作材料性的吸入,而不是作結構性的模仿。我們回歸祖輩文化,是作爲‘現代人’的回歸;我們吸入西方文化,是作爲‘中國人’在吸入。材料可以利用,但結構卻要我們自己創造。我們既獨立于西方文化,又獨立于傳統文化,這樣我們才有極大的自由。我提出回歸祖輩的文化,只是想爲重建現代中國文化找一個‘胎盤’,一個自由度和依託力結合得較適中的文化洞窟;至於‘嬰兒’的成長,各種養份是來者不拒、多多益善的。回歸傳統只是一種工具和形式,目的和內容是讓中國一百五十年以來的復興之夢成爲現實,其結果是傳統文化這株老樹在現代長出新枝、開出新花!以向世界其他社會提供某種他們所需要的但又無法生産出來的東西。”

具體來說:“我說回歸祖輩的文化,中國是回歸到秦以前的中國文化。那時中國的社會心態是年輕的、文化精神是朝氣蓬勃的。這種文化精神概括起來就是‘日新其德’。戰國時七雄並列,社會是多元化的,機會是均等的,一致而百慮,殊途而同歸,大家都想統一中國,誰能招攬人材,誰能給新的文化因數以豐潤的土壤,誰就有強大的競爭力:人們的主體意識強,人與人之間、人與社會之間、義務與權力之間,都是雙向交換的,‘士爲知己者死’比‘君要臣死臣不得不死’更能激發人的創造力。此地無法施展的才能,可以發揮到別處去;每個人的國家意識和民族意識都很強烈,與國家意識和民族意識相伴生的就是‘獻身精神’。先秦文化的這種特徵與秦至清‘長城一統文化’是截然不同的,這就是我所說的祖輩文化。而秦至清的長城一統文化則相當於‘父輩的文化’,近代反傳統主義的矛頭所向即是父輩文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如‘天行健,君子以自強不息’,‘富有之謂大業,日新之謂盛德’,今天讀起來仍然使人感奮不已,這是我們進行現代化建設的寶貴財富。” (參見http://www.geocities.com/xuanjunxie/BJ/54.html)

據謝選駿先生《就王小東關於〈河殤〉的疑問談〈河殤〉的內情》(http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw2.html)回憶,早先,謝選駿先生曾經考慮以“巨靈”來爲電視片命名。因爲“巨靈”是黃河轉折處的一個著名典故。

相傳,巨靈是巨神,是主導黃河的河神,他主導奔騰的黃河,在征途中劈開擋住道路的雄偉華山。(見《水經注.河水》)。《晉書.左貴嬪傳》對此記載說“峨峨華嶽,峻極泰清,巨靈導流,河瀆是經。”古代詩人則贊歎他說"河看大禹鑿,山見巨靈開。"(趙彥昭《登驪山》詩)

當時,謝選駿對《河殤分鏡頭稿》的另外一位合作者王魯湘說,“巨靈”不僅象徵了黃河那恣肆無情、吞沒一切的性格,也傳神地活畫出了中國專制主義目空一切的血染的風采:黃河,很像《史記.秦始皇本紀》禦前會議裏飛揚跋扈的秦始皇:
“今陛下興義兵,誅殘賊,平定天下,海內爲郡縣,法令由一統,自上古以來未嘗有,五帝所不及。臣等謹與博士議曰:‘古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最貴。’臣等昧死上尊號,王爲‘泰皇’。命爲‘制’,令爲‘誥’,天子自稱曰‘朕’。”王曰:“去‘泰’,著‘皇’,采上古‘帝’位號,號曰‘皇帝’。他如議。”制曰:“可。”……朕爲始皇帝。後世以計數,二世三世至於萬世,傳之無窮。”專制主義者十分注意創立新名詞,認爲“名號不更,無以稱成功、傳後世。”(參見謝選駿《就王小東關於〈河殤〉的疑問談〈河殤〉的內情》,
http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw2.html)

在秦始皇的這一片段身上,難道我們看不到文革毛澤東的影子嗎?

“興義兵,誅殘賊,平定天下”等等對於秦始皇的描述,顯然被借用來批判中囯共產黨殘民以逞的專橫跋扈。然而,這種偉大的橫暴是以犧牲民族活力爲代價的。所以在電視片《河殤》第一集,輪到謝選駿出場,他就專門批判了專制皇帝的黃河性格,其實是專門批判了中囯共產黨的延安精
神。可惜中央電視臺的政治嗅覺和王震一樣靈敏,大筆一揮,成爲虎頭蛇尾。

謝選駿還指出,黃河皇帝(延安精神)的橫暴性格,也是現代中國種種苦難之淵源。用“巨靈”作題,可以較好表達我們對黃河文明的反思,是積極面的畫龍點睛。等到他說完之後,王魯湘受到啓發,突然由此想到,那麽用“河殤”來命名豈不更好?因爲黃河的巨靈,千百年來已經不知害死了多少中國人。(參見謝選駿《就王小東關於〈河殤〉的疑問談〈河殤〉內情》,http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw2.html)

如《河殤第一稿-.第五集.歷史、民族、“圖騰物”》這樣寫道:
“黃河,既是中國歷史的厄運,又是中國民族的幸運。在早期,黃河所培育的黃土地帶,使中國古文明得以‘早熟’。因爲它鬆軟,宜於原始的木質工具進行農耕的開發。因此,早在新石器時代,那裏便發展了農業文明。而進入青銅器時代之後,由於青銅大都用於兵器和禮器,原始的農民依然用木具耕作,因此培育中國早期文明的基礎,仍是黃土地帶。因此中華精神文明的水準之高,與當時生産工具技術水準之低,形成令人驚詫的反差。

同時,精神文明的上層建築早熟,又使得文明的基礎設施(技術)的薄弱狀態更爲突出。這不僅有礙于基礎文明的自然發展,還以沈重的負擔,窒息了這一發展。 這也許可以部分地解釋中國文化中那些引人注目的特殊性,如崇道崇德而抑器抑術的傾向。原先,黃河上游的黃土地是更適宜於遊牧而不適宜於農耕的,因爲那裏的降雨量較低,而土質過於鬆軟,易於發生水土流失。但是,農耕的西漸進程一旦開始,便不可阻擋了。人們必須得在這片不再適宜耕作的士地上(只有極小部分的例外)苦苦掙扎,以求得延續。從此,早期的財富成爲一項擺脫不掉的負累。

黃河代表著一種自然力,但這絕不是一股普通的自然力。我們知道,人所創造的文明,具有一種抵禦自然力、甚至駕馭自然力的基本;因此,隨著文明的發展,隨著人對自然力進行利用的不斷提升、方法不斷增多,一般說來,自然力對人所構成的危害,會發生遞減現象。但是,黃河卻是特殊的自然力,這突出表現在它對人類的危害是隨著文明程度的提高,而呈現相反的即遞增趨向。如果我們把人的文明發展簡化成‘遊獵遊牧方式’、‘定居農業’、‘工商業文明方式’等三段式,來檢驗黃河對人類危害遞增異常現象,情勢就甚爲明晰。

在早期的遊牧遊獵生活中,原始人逐水草和動物群落而走,不斷變化自己的生息之地。這時,黃河的洪災對他造成的危害尚爲有限。因爲洪水來了,他可以逃走。到了中期即定居的農耕時代,人們已相對失去了自由遷移的機會,他對土地的投資和依附同時增加了,無法輕易離開自己的固定家園。

因此在黃災面前,他使失去了‘三十六計走爲上’的通途。逃荒的農民,不可與遊徙的獵人、牧民同日而語,因爲他已喪失了一切生産資料,甚至失去了生活資料。但在黃河的壓力下,農民的逃荒卻幾乎成爲一種日課。

根據同樣的理由,在近代工業文明造成的環境中,黃河的危險性也與工業投資的增加同比例地上漲。現代文明,還無法提供有效的根治黃河的萬法,它最多只是把黃河決堤的危險延遲,但同時,卻在無形中增大了危機總爆發時的破壞能量。”(參見《向東方文集.河殤第一稿》)

顯然,這裏對中共假借工業化大肆破壞環境和生態平衡的做法,提出了警告。

緊接下來,“與現代文明不能有效控制黃河的情況相反,工業卻在黃河流域投入越來越大的資金,這無異于把黃河威脅的物件擴大化了。其結果是生活在黃河流域的現代工業人,比過去的農業祖先更脆弱。當他受到黃河泛濫的打擊時便顯現出來了。

一個證據是,人們常用人工決堤的方法,把黃水的泛濫從城市引向農村,或從發達的地區引向貧困地區,以此來減少總體損失。這一處治方法的施行,表明文明人類確實受到洪災日益增長的威脅。所以,人們犧牲落後地區,保護發達地區。

黃河是‘缺乏自製力的怪龍’。確實,只要你見過黃河那狂放的水勢、驚心動魄的呼嘯,就會同意這一看法。會同意說,‘中國龍的原型就是奔騰不息的黃河!’

從形態上看,黃河與龍有許多近似,它們的性格都是不可預測的暴虐,它們的身姿都是蜿蜒曲折的,它們的態度都是盛氣淩人的……現代學者們常常縱論古代中國文化是一種‘人文主義的精神表現’。但他們是否做過一些橫向的比較呢?其實,中國人所崇拜的龍──占統治地位的精神象徵──就大大否定了這種關於人文主義精神表現的假說。因爲龍並不是人文精神的體現,而是一種自然力的超人象徵,是一種與人對立卻迫使人屈從於它的神秘勢力。也就是說,崇拜這異己力量的人民,不可能是一種充滿自信的人民。”(參見《向東方文集.河殤第一稿》)

這裏則是以“龍”來指代“紅太陽真龍主席”,以“崇拜這異己力量”來指代中共大力推行的個人崇拜。

下面這一段的隱喻性更爲明顯:
“民間節日,是很能體現民族精神的。節日慶典飽含了集體意識和傳統思想,例如,流行我國各地的民間節日的慶祝活動中,舞龍和龍舞都是一項必不可少的保留節目。現在,隨著華人向世界的流散,龍舞和舞龍也被帶到天涯海角,成爲華人社區生活的一項標誌。不論海內外,舞龍和龍舞都成了中國民間文化的重要象徵。這就透現了我們以上分析的‘黃河心理’。

首先,舞龍和龍舞是一種原始的集體活動。在這種活動裏,個人的性靈被淹沒了,你必須按照一-律的節奏和姿態去活動。甚至連歡樂也必須一致,不得有半點差池。其次,隨著個性的壓制,人凝固爲某種異已力量、異化象徵──龍的從屬。隨著龍舞達到高潮,在鼓樂齊鳴中,在萬衆歡騰的假面下,人也就消失了。一個巨型的,與人對立的怪物,取代了人。而聳立在地平線上,並化人每個人的血液中,成了我們文化的樣板甚至社會理想的‘圖騰標誌’。就這樣,幾千年以前的原始象徵,至今受到文明人的祀拜。” (參見《向東方文集.河殤第一稿》)

這裏的“舞龍和龍舞”,是暗示中共土八路進城狂歡的“扭秧歌”。“黃河心理”是暗示“延安精神”,“龍的從屬”是暗示“廣大革命群衆”,而“一個巨型的,與人對立的怪物”,則是暗示“血淋淋的大救星毛澤東”。

確實,在中國大陸的具體環境下,那時和現在都是只能走這麽遠了。如有爲大膽的突破,肯定鋃鐺入獄,哪里會有發表出來的可能!

下面就是具體的說明了:
“受到崇拜的龍,不是個死擺設,而是統治力量的符號,也是奴隸心理的象徵。就前者而言,它代表一個無限的威靈;就後者而言,它傾注一片無言的順從。” (參見《向東方文集.河殤第一稿》)

既然不是死擺設,就是迄今依然在統治中國大陸人民的紅色恐怖的無限威靈了!

下面一段,更是奇妙的、對於六四以後直到今日的中國大陸的人民精神具有預言性的描述:
“黃河的不可制服的存在,對人是一項災雅。但人是奇妙的,他從來就不是被動地承受災難的生物。他會奮起反抗,甚至在反抗無濟於事而只能招致更大不幸時,他也不會停止作爲。他的努力轉向了:奴隸狀態把抵抗行爲解釋成了一樁愚笨的事,而把屈從化爲一項美德,以此來安撫自己受到徹底傷害而無法復原的心靈。於是,‘自尊心’被發明出來了。人,是個體的人。因此集體主義的終極含義,最多也只能是:‘在集體中尋求自我’。

與此相應,人是有尊嚴的人。因此,人類徹底的、由衷的屈從形式,也只能終極地體現爲‘在受到崇拜的物件中,尋求被迫崇拜的自我’。也就是說,崇拜和信仰,成了人類自尊心的最後防線。凡是有崇拜和信仰的地方,就說明人的自尊心已經無法再行退避了──在這防線後邊,綿延著那良心崩解的荒蕪狀態。對一個徹底的非信仰者(這需要極大的勇氣和膽識,需要強盛的體魄作爲後盾)來說,任何信仰和崇拜(哪怕是唯物主義形式的)無異於軟弱的表現,是失卻自信後的托庇。對一群需要一起合成某個組織機體的人來說,情況恰恰相反,‘他們在組織與教條中,找到了安慰。’也就是說,受到此種慰問的人,是在組織化信仰加崇拜儀式中,撿回了變形的自我!” (參見《向東方文集.河殤第一稿》)

這裏所說的“自尊心”不就十分類似現今人們所說的“愛國賊”嗎?

這種批判是所謂“民族虛無主義”嗎?當然不是。這是在批判民族的奴性,因而說是“奴性虛無主義”更爲恰當。它等於宣告,中華民族,是不可能永遠屈服在馬克思列寧主義毛澤東思想所規定的奴性框架之下的!

五,中華民族要突破長城的限制,進擊全球正如一位《河殤解說詞分鏡頭稿》的合作撰寫人說的,“《河殤》中關於黃河、長城和龍的議論,都出自謝選駿的手筆。”(《〈河殤〉創作群今何在》,多維周刊2000年6月9日,總第 2 期)凡此都見於一九八六年出版的《神話與民族精神》(山東文藝出版社)、一九八七年出版的《空寂的神殿》(四川人民出版社)。而“蔚藍色”的提法則赫然見於“河殤解說詞第一稿”《走出“延安精神”》中。如此就構成了“河殤的四大象徵”──龍、長城、黃河、蔚藍色。《河殤分鏡頭稿》的合作者遠志明先生和蘇曉康先生都在他們的文章中多次提到過。

查考一九八六年出版的《神話與民族精神.第八章.反思的餘論之六:〈坊記〉、〈大禹謨〉與“長城精神”》一節(也是全書最後的話),謝選駿先生寫到:
“在遍佈全球的內陸式倫理社會中,中國古代文化具有最爲徹底世俗倫理的形式。它採取了直接的人文形式,而非間接的神權形式。儘管它在本質上限制和壓抑人的欲望和個性,與希臘式的人文主義、現世主義有方向上的不同──但卻擯棄了古代世界通行的神權政治形式。在某種意義上,這也是中國文化心理分裂的結果之一。

中國古代的‘禮教’文明,是‘內陸防範型文明’社會的典型産物。禮的根本作用,即在於‘防’。《禮記·坊記》開篇明義地寫道:‘君子之道,辟(譬)則坊歟?坊(動詞,同防,意爲提防)民之所不足者也。大爲之坊,民猶逾之。故君子禮以坊德,刑以防淫,命以坊欲。’作者用‘坊’來比喻自己心目裏民族傳統中人類的防範心理。‘坊’作動詞解,有規範、遏制、固定的意思,但無引伸、刺激、變更之義。

從精神實質上說,‘坊’是消極的,是防範型社會的理想。它把‘防範惡’置於‘開拓善’之上。它認爲:‘惡’是不能用‘善’來抵消的。‘惡’一經鑄下,便無可挽回。因此‘防範惡’成爲最高的理想。至於善,相形之下反倒顯得可有可無了。善,僅僅被理解爲無惡之境。‘坊’,把‘不足’當作最大弱點,是求穩妥、怕冒險的心態在作祟。而當舊心理看見新事物時,首先是注意到它的‘不足’。因爲新事物的‘不足’總使更多的人們對它感到更不習慣。‘不足’之外,最大的毛病被認爲是‘逾’,即超越既定的規範、方針。幹份外事是‘逾’,走新路也是‘逾’,凡此種種,都屬‘惡’,都在防範、抑制、杜絕之列。”(參見http://www.geocities.com/xuanjunxie/SJshenhua)

這裏所指控的,其實是毛派份子的清教主義。正如謝選駿先生在《光明日報》一九八八年十月六日發表的《回歸祖輩的文化》所言:

“問:我們的政治生活中存在腐敗現象,意識形態也有陳腐觀念,它們阻礙著改革開放和現代化的進程。很多人把這些腐敗現象和陳腐觀念說成反封建不徹底的結果。您同意這種看法嗎?

答:我對這種看法持保留態度。在中國傳統中,社會制度和意識形態是一致的;而我們現實中的不合理現象卻是實際做法和意識形態相矛盾的表現。比如,我們在思想理論上提倡高度民主,但在實際工作中卻常常搞官僚主義和家長制;我們在思想理論上提倡全心全意爲人民服務,但在制度中卻又給以權謀私留下不少可乘之機;傳統中國社會搞鄉紳自治,追求穩定,而我們是運動接連不斷。最典型的是‘文化大革命’,人人鬥爭,人人自危,父子分裂,夫妻反目。西方有學者把我國建國以來的許多極左做法,歸結爲清教主義和戰時共産主義的影響。我則認爲這是人欲的惡性膨脹和‘反文化綜合症’,它們和封建主義的聯繫並不密切。 ……

問:長期以來,‘民族主義’似乎已成了貶義詞。您說‘國家意識、民族意識’和秦以後的‘天下意識’以及現在人們常挂在口頭上的‘世界公民意識、球籍意識’有何區別和聯繫。

答:‘天下意識’是秦實行長城大一統的産物。做‘天下之民’,在國家強盛時唯我獨尊,不思進取;而在國家衰弱時,便流于‘阿Q心理’,它的核心是榮辱不驚、反應遲鈍,缺乏日新精神。而民族主義和做‘國家之民’,則是錙銖必計,爭強好勝。當前,我們要當好世界公民,保持球籍,要在國際交往和國家事務中有地位,必須先具備強烈的‘國家意識’和‘民族意識’,通過競爭和獻身,使國家富強起來。不錯,國家主義和民族主義有狂熱和非理性的一面,但在一個國家和民族起飛時,這種狂熱和非理性卻常常是需要的。鴉片戰爭驚破了中國人作爲‘天下之民’的好夢,現在我們要補國家主義和民族主義的課。舉個很小的例子,如果每個人都有‘國家──民族意識’,那麽目前在和外商談判時的許多有損國家利益的事就可以杜絕了。”(參見http://www.geocities.com/xuanjunxie/BJ/54.html)

這是《河殤》播出僅僅三個月後的“聲明”,意在澄清對於《河殤》的種種誤解。作爲顯然的對中共政治的直接批判,在當時則是十分大膽和罕見的,由於發表在當時知識份子和青年學生最經常閱讀的《光明日報》上,對僅僅半年以後興起的八九民主運動”,發揮了直接作用。

六,《河殤》的先行思想《神話與民族精神》
正如前此兩年出版的《神話與民族精神》業已宣說的“河殤思想”──“長城精神的批判”所說:
中共意識形態“這樣一種老態龍鍾的價值觀,扼殺了文化的生機。它無孔不入地浸逼到人的靈魂,斬盡殺絕一切萌芽。它在古代的體系神話中,已有早熟的老化表現,這就是中國神話中特別強烈的倫理至上觀,以及恪守正統的古板思想。如原始的‘天命’思想,本來不無許可.追求社會政治變革的積極精神,但由於它並不具有海洋式多元文化的內涵,由於它文化上的保守主義,終於在封建社會走勢、僵化的總趨勢中,日趨泥古,成爲正統思想的堡壘。‘天命’,成爲既定秩序的辯護士。天命,墜落了。

‘天子‘,被專制暴君竊取爲專用代詞,它樸素的內質已被人遺忘了。
《書經.大禹謨》(僞書,但不乏傳說內容),有一段話宣佈了神話式的社會

理想,其代表性不亞於《禮記·禮運》篇裏的大同論:
‘嘉言罔攸伏,野無遺賢,萬邦咸寧。稽於衆,舍己從人;不虐無告,不廢困窮。惟帝時克。’ ‘嘉言罔攸伏’──似乎近于言論自由。‘稽於衆,舍己從人’──近乎廣開言路與民主政治。‘不虐無告,不廢困窮’──近乎社會正義和社會福利的思想。‘惟帝時克’──指出這一理想合乎自然規律,是在上帝庇佑下實現的。好像很接近西方式的社會理想,甚至等於基督教。

然而,其中‘野無遺賢’之說,卻泄露了專制社會的天機。這句陳套,幾千年來反復出現、並變奏於各種繁多的社會政治著作、通俗演義小說和曆史戲劇中,成爲對帝國政治清明的最高讚頌。但它背後,卻隱藏著獨裁政治的文化一元論。

‘野無遺賢’、‘禮賢下士’,是說要把一切有才能的人都網羅到朝庭裏,其動機與其說是珍愛才智、宏揚拓展文化,毋寧說是爲了穩定統治者的秩序──控制一切有活力的人。這樣,即便彙集了各方人才,但把他們充塞到刻求一律化的朝庭,實則更爲徹底地堵死了文化多元發展的通道,是對文化創新的‘釜底抽薪’。

這一神話式的社會理想,很可能是對西周‘學在官府’制度的回味。所幸,這個網羅才智燴於一鍋的計劃,實行起來不免打了很大的折扣,否則中國文化早就面臨‘大蕭條’了。春秋戰國時的文化巨人──諸子──的活動正是基於對這一理想的破壞。諸子的‘惡’,促進了先秦文化的大發展。

由這基本的歧異入手分析,則不難看出中國封建社會的理想與近代社會理想相去遙遠。它是典型的防衛型理想──把各種見解和賢達之士內縮于宮廷,通過社會慈善的姿態來凝聚國力,而不以創造力開闢文明的領域,以外擴的熱情到異地去搜尋實力。

中國上層文化的這些特性,是其生存處境的特定産物:
‘關於黃河下游的古代中國文明的起源。我們發現人類在這裏所要應付的自然環境的挑戰要比兩河流域和尼羅河流域嚴重得多。人們把它變成古代中國文明搖籃地方的這一片原野,除了有沼澤、叢林和洪水的災難之外,還有更大得多的氣候上的災難,它不斷地在夏季的酷熱和冬季的嚴寒之間變換。’(阿·湯因比《歷史研究》,索麥維爾節本上冊,第92頁)

氣候和地勢對神話與文化民族精神的影響,不限於色調一類的皮相,而足以促成某種氣質。說到底,人的生産活動是針對他們所面臨的生存處境(包括氣候、地勢等地理因素)而發的,而人的經濟生活方式,則受到地理因素和心理因素交叉作用的制約。

隋唐之前的古代中國文明的整個重心一直座落在華北平原、黃河中下游流域。隋唐以後,經濟文化重心不斷南移,但政治軍事中心卻滯留在北方,且不是洛陽這類中部的城市,而選擇了北京這個邊境戰略要點。經濟文化與政治軍事的重心相脫離的態勢,造成了物資運輸上的嚴重困難,肩負著‘南糧北運’任務的‘漕運’(通過大運河)繁忙之至,耗費極大。但兩個重心相分離這一事實,卻無法從根本上改變,最大原因即在於:自然地理的氣候條件發生了嚴峻的變化。

有史以來,中國北部即處於一個持續而緩慢的乾旱過程中。其間不乏‘回潮’時期,但總趨勢是,許多古代著名的北方河流,漸漸乾涸得滴水不見,僅剩下沙石累累的河床枯臥世間。這個自然過程,對東亞大陸的社會文化的發展過程,投下了長長的陰影。首先,氣候的乾旱和草原周期性的枯萎,迫使漠北遊牧民族南侵,對中原農業地帶構成經常的威脅,並不時帶來毀滅性的入主。根據歷史記載,歷史上著名的遊牧民族大侵襲,大都是緊緊伴隨著嚴重乾旱、草地乾枯,牲畜大批死亡而開始,呈現明顯的周期性。

而在中國、中亞、印度、中東、歐洲等農耕地帶,受到歐、亞北部草原勢力侵襲的時間表上,往往呈現同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大擴張,就是在同一世代裏先後向不同方向進行的。當然遊牧人要組織一次成功的大規模入侵,離不開強有力的頭領和精明的組織者,但其原動力卻是饑餓,和造成饑餓的災難性氣候。

其次,乾旱使農耕人面臨雙重壓力:
一,遊牧人的入侵和乾旱對農業的影響。每一個建立在農耕地帶的王朝;甚至是出身於遊牧部落的,如北朝和五代的主要幾個政權,以及遼、金、元、清等諸朝,都面臨一個相同的防衛問題:遏制尚未南下入侵的新的遊牧勢力繼續南下。北魏拓跋氏政權大力推行漢化改革,阻止同族鮮卑人繼續南下,結果引起六鎮大起義’。這些例證,說明在我國歷史上,‘民族鬥爭’只是問題的表面,實質是農耕人與遊牧人因乾旱壓力爭奪土地(即‘生存空間’)的鬥爭。於是中原人有不斷南移的趨勢,先是往東南沿海地帶和嶺南地區遷移,到了明、清以來進而飄浮過海,移民南洋…… 綜上所述,即可知道,中國內部,從來就包含著遊牧與農耕這二元的生活。

一部中國史,寫滿了有關兩方面時而鬥爭、時而妥協、時而和平共處的內容……。在這種意義上,‘萬里長城’只是中國文明五方範圍(中原、北狄、南蠻、東夷、西戎)內的遊牧人與農耕人,在歷史上的臨時分界線,而不是中國文化圈的邊界’。因此這條分界也是不固定的。

明代的長城與秦代的長城即南北錯落相隔一、二百公里之遙。鄂爾多斯草原,現在是遊牧區,但考古學者,已在那裏發掘出了秦漢時代農耕社會的遺址,表明同一地區在不同時期的歷史變遷。明代長城比秦代長城靠南,並不象通常假設的,是由於明朝的國勢不及秦朝強盛而是用一個實例說明了:隨著華北地區的日益乾旱化,遊牧地帶自然地整個南移。遊牧與農耕的界限──長城──因而同步南移了。

修築長城,因此也成爲東亞農耕社會一個重要的防衛手段。長城因此也被視爲民族的象徵。今天以長城命名或作商標廣告的現象比比皆是。其原因主要有三:
(1)長城歷史悠久。兩千三百年以來歷盡滄桑,爲我國現存的地面上最大的古老建築。
(2)長城工藝偉大。是從月球上唯一可憑肉眼能見的人造物。尤其在工藝能力相對低下的古代,我們的祖先造出如此巍峨的奇迹,而令今人歎爲觀止!
(3)然而,更根本的原因在於,‘長城的精神’與我們民族內心深處的精神相通,即‘防禦思想’。長城,不帶進攻性質,完全著眼於防衛。在歷史上,只要入侵的遊牧勢力一旦離開長城腳下,長城的軍事價值就只剩下心理方面的了──它提供了一道抵禦鐵蹄踐踏的心理‘堤坊’。

漸漸地,在民族的內心深處,便相應形成了‘長城精神’。長城,不僅成爲我們的物質象徵,也成了我們的精神象徵。‘長城精神’的一般特點是:長於保守,拙於進取;注重防衛手段,缺乏出擊精神;推重道德,輕視效率;安貧樂命,不冒風險……與歐洲航海民族(從維京海盜到英語民族)的海盜精神’"正好相反。‘坊’在文化上的含義與‘長城’同屬‘防衛型’,各自漾溢著"防患於未然"的古老智慧。所不同的僅僅是"防"的物件:‘坊’所防在內部,用以維持等級制度,鞏固統治權力和既定秩序;‘長城’所防在外部,用以抵禦異族入侵,尤其是區分不同的生活方式、文化樣式。

長城的修築和防禦思想的勝利,合乎歷史條件造成的情理’。看一眼地圖便不難理解:中國古代文明的中心區域“中原”,基本上是一片沖積平原。在面對歐亞大陸廣袤、縱深的腹地中經常噴湧出的遊牧人壓力時,它基本上無險隘可守。此外,由於農耕技術的限制,它也難以去墾殖氣候寒冷、乾燥的草原地帶。故而,只能死死抓住已有的農耕區域這一生存空間。這便是修築‘萬里長城’的根本原因。

在古代中國東商沿海,並不存在強大的海上文明的勢力,等到阿拉伯人、印度人、歐洲人相繼東來時,我國文明的內陸氣質早已定型了。它只注意來自陸地上的危險,對海上的威脅則視爲‘癬疥之患’。滿清要員林則徐就是一個典型例證,他曾斷言,英國的海上入侵只是小小的禍患,而陸上的俄羅斯才是對中國的根本威脅。

從總體看,古代中國農耕社會所面臨的生存環境,與古代埃及、兩河流域極爲相似:都以一、兩條大河的沖積平原爲主要生存空間;都要防衛和抵禦周圍遊牧人的侵擾、攻擊甚至征服。在受到的壓力上中國與埃及相近似。埃及這個文明古國受到的壓力,主要來自西部沙漠中的古代利比亞人(他們金髮碧眼,不像現代北非的含族柏柏爾人)。正如針對中國古代社會的壓力,主要來自北方草原。但兩河流域卻是一個四沖之地”,在它的東、北、西二面,都面臨壓力。歷史上,兩河流域曾數易其主,各民族輪番統治不下十餘次之多(從六千年前蘇美爾人、經歷阿卡德人、巴比倫人、亞述人、迦勒底人、波斯人、馬其頓人、伊朗人直到今天的阿拉伯人)。古今歷史上最成功地抵禦了異族勢力的侵略和同化的民族,還是要屬中國農耕民族。無論古埃及還是古巴比倫社會,都以宗教意識妝扮起來的神權政治占統治地位,與中國古代倫理政治形態不同。對於抵抗來自遊牧人的壓力及征服,現世意識支配下的倫理政治,較之宗教意識支配下的神權政治,效率更高。所以,埃及、巴比倫的文明早已毀於異族征服,唯有中國文明得以延存。此外,漢字的規範力量,中國政治地理上相對與世隔絕和自成一體,也爲閉關自守創造了地緣上的條件。

在帝國時代比較單一的社會環境中,‘長城精神’完成了它凝聚農耕社會文化共同體’這一歷史使命,否則,它就不會受到持久的崇奉,成爲我中華民族性格中的重大要素。然而,在今天這樣多變化、高效率、錯綜複雜的國際環境中,便可能自覺不自覺地束縛我們民族積極開拓、面向未來的創新實踐。我們民族在自己的文化傳統上熱愛和平,這是美德。它的基本精神是不傾向於外擴,它對保留既定之事物有堅定不移的決心,但對開創未定之物,則持懷疑態度。這些品質,如果是生活在一個與世隔離的空間中,當不致構成危害;但面對當前世界歷史上此起彼伏的文化、經濟的廣泛交流,和政治、軍事的擴張浪潮,科學、技術的迅猛發展勢頭的衝擊,我們又該如何?

在我們民族的傳統心理中,總願過著‘長治久安’的生活,把平平安安視爲最大的幸福。這固然與幾千年來缺乏法治、刀兵戰亂、異族入侵等重重災難有關,但是否也有精神上的老化傾向?征服空間、控制外在的世界,是人類的理想,要有效地實現它,必先控制和征服自己的惰性。對新事物持畏懼、懷疑、反感的態度,而習慣於墨守陳規,這是精神上老態龍鍾的表現。這種老化不是我們民族與生俱來的,而是伴隨著封建社會文明的日趨沒落而逐漸滲透到我們的靈魂之中!現代的世界,是推崇科學、技術、效率、力量的動態世界:它要把握‘現在’。與此相反,在我們民族浸染著傳統文化觀念的心理深層,卻是看重‘倫理’、‘模式’的古老靜態,用經過美化的‘過去’來衡量和規範活生生的‘現在’,總想求得一個安樂窩,過安逸的生活──故而被目爲一頭‘睡獅’。這種安於現狀,不求進取的心理狀態,與面向未來的時代精神多麽格格不入;更會妨礙發現新航道的創造性活動。

要知道,‘變’──才是一切事物的生命所在,‘開拓’的鋒芒所向,必將刺破‘防衛’的盾牌。尋求新航道的遠征,即使不那麽合乎傳統觀念,也總比‘固守陣地’更切實際──因爲這是向前的出路!

們正面臨一個巨變的時代和多樣的挑戰,而對神話與民族精神的再思考,有助於負荷著沈重歷史負累的民族,輕裝前進。長城精神有它歷史上積極的一面,也有它現實中消極的一面。因此,對它反思、揚棄,讓一種新的精神振興中華,是我們這一代人的使命。” (以上見《神話與民族神──幾個文化圈的比較》第八章,第二節,山東文藝出版社一九八六年版,網路版http://www.geocities.com/xuanjunxie/SJ)

這種新的精神是什麽?顯然是自由的、外擴的、航海的、全球性的,而偏偏不可能是馬克思列寧主義毛澤東思想鄧小平理論所規定的教條。

七,結束語
在《神話與民族精神》出版十七年、電視片《河殤》播出後的十五年、“延安精神”的祖國蘇聯死亡十二周年後的當今看來,情況已經再清楚不過了:
東歐和蘇聯的內陸極權統治,是從這裏開始倒塌的: 從《走出“延安精神”》,産生了《河殤》解說詞和電視政論片《河殤》。

而中央電視臺播放的電視政論片《河殤》,無意中激發了爭取民主自由的全民激情,而鎮壓和平抗議的“六四大屠殺事件”,則激起全世界人民的良知和憤慨,沖倒了柏林牆,觸發了東歐和蘇聯陣營的土崩瓦解。

東歐和蘇聯陣營的土崩瓦解,對中國根本不像共產黨所說的是什麽“悲劇”。相反,東歐和蘇聯陣營的土崩瓦解,解除了中國民族的心腹大患。因爲蘇聯帝國,實際上是滿清、蒙古、突厥、鮮卑、匈奴、獫狁等草原內陸霸權的繼承者,蘇聯對中國的威脅、滲透和征服,事實證明從頭到尾給中國帶來的是綿延一個世紀災難,儘管這個災難是紅色的!

偉大的中國,不是命中注定要屈服在蘇聯這樣野蠻的國際共産主義勢力的奴役之下的!

感謝命運!

《河殤第一稿──走出延安精神》一石激起千層浪,就這樣,帶著對中國歷史的祝福,重新出發了……
2003年12月1日

載自網路文摘

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