现在的位置: 首页 > 思想评论 > 正文
他者与外人——论歧视的来源
2020年06月02日 思想评论 ⁄ 共 9715字 暂无评论 ⁄ 被围观 31 views+

谢选骏:他者与外人——论歧视的来源

网文《别样的思考——读德里达:〈论好客〉》(王立秋)指出:

我读过什么,我没读过什么,这些都不重要,我的阅读与德里达研究专家相比显然不足,而与履行义务的被动读者相比又绰绰有余。我之所以在开头强调我阅读的业余爱好者态度,首先是因为不想预先设立种种法则,束缚自己的手脚;其次是为了不败坏自己的兴致,把写作当成任务。不存在所谓的读后,事实上,阅读,就是写作。

事实上规则一直存在。首要的第一条便在于思考的位置,“为了思考,你必须占据一个不可思考的位置。”我们知道,在收在《立场》中的一次通信中,德里达谈到了哲学的党派性。在一个如此的文本出现列宁的话语多少让人惊奇,我不愿做更多的分析,让我们保持这种惊奇和异质感,来开始“在别处”的思考。

[注]误读,确实是个可怕的问题,我一直怀疑自己论述的可靠性,而事实证明我最初的阅读中把绝对好客盲目地对应于解构之正义是错误的。因此,尽管我作出了自己不专业的说明,但这绝对不是为可能的错误进行预先的辩护,而不如说,正因为作为业余爱好者的态度,我更应该对可能的错误担负起责任,如果这一责任不是无限的话。

1.外人

德里达谈论好客,很容易让人设想到他的身份。好客问题的核心是外人,在起始处他便开始强调这一点。当我们在末尾处读到关于德里达所谓“自传性的”东西时(第137-145页),很容易联想到他的身份与境遇。作为生活在殖民地犹太人的经历,作为多次被高师“不好客”地拒绝的经历,这些能在德里达关于好客地思索中留下什么痕迹?我不愿把分析的中心倾向这个方向,让我们来回忆他提出的第一个问题也是首要的问题:外人的问题。

为什么要说外人本身是问题,外人的问题本身是成问题的问题?为什么我们最初总是倾向于把外人当作某种异质之物?让我们回忆这种惊奇感,正是这种惊奇感,迫使我们思考(第36页)。外人首先是人,关于人的定义,德里达没有再进行叙述,但从他对希腊传统中对外人的界定来看,我们能发现一些端倪。

在柏拉图那里,外人对父系逻各斯提出了问题,因此而成为战争的策划者,成为革命者,在家中发动了明显、疯狂的斗争。让我们暂时停下来,仔细观察这一分析。外人并不是从绝对的外在发动进攻,而是从内部,内在于逻各斯地发起战争。外人也是人,他仍然在逻各斯体系之内,这就是我们回到关于人最古老也就最具有说服力的定义:人是说话的、有理性的动物。

反对逻各斯却仍然处在逻各斯之内,这样的事实只能唤起这样一个想法:逻各斯本身就带有疯狂。外人看起来的疯狂和斗争性,只是低于普遍逻各斯层面的疯狂。这里我们可以引申到关于人的另一个定义:人是政治的动物。斗争只能基于这样的事实,即人与人之间的相遇。一旦涉及相遇和共同生活,政治就出现了。

然而,这种相遇并不是纯粹偶然的,两个相互异在的存在之间的相遇,而是语言中的相遇、普遍理性中的相遇。必须认识到语言的重要性,也必须认识到母语的重要性。现在我们要注意的,是语言/理性作为法律、规范的含义。

外人首先与法律的语言不合。(第15页)我们看到规则、法律的名字,这既是实体的,也是抽象的。外人,是作为外人的儿子(他进入逻各斯),他也是杀父的外人(他制造混乱,反对逻各斯)。外人蕴涵着打破规则的可能性——如果“家人”是直接聆听逻各斯之父亲的话,那么外人显然不遵循这一口令,他进入法律,毋宁说进入法律的文本,却意图颠覆法律。外人是客人,因为他进入了“家门”,有望成为家人,因为他可以如进入自己母语般进入另一种语言,尽管这事实上不太容易,可是这么一来他还是外人么?外人同时也是敌人,因为他给现存的秩序带来了潜在的威胁,有可能反客为主,成为新的主人,可是这么一来,他还能是外人么?

因此我们看到外人这个词语给我们的纠缠,他既是客人又是敌人,或者两者都不是,他总是同时带有异质和同质的特性,这种模棱两可直接导致了好客的暧昧。因为好客的核心,恰恰是主体与外人的关系——没有无外人的好客。现在我们结束对外人的讨论,来分析好客,什么是好客。

2.好客

依据好客的对象以及规则,德里达把好客分为有条件的好客和无限的、绝对的好客,联系书中第二讲的标题,我们还要加上这一项:不好客。这个三项式的出现在我看来具有非常重要的意义,戴顶帽子,甚至可以说这是后结构主义的精华所在。

让我们回忆结构主义运动的先驱,伟大的现代语言学奠基者索绪尔在《普通语言学》教程中给出的四原则之一——对立原则。这既是结构主义方法的巨大贡献,也是结构主义在人文科学领域的运动流产的根源所在。对立是意义的根本来源,然而在这里,差异必须被标记。

这样,问题就出现了,我们如何对好客做出标记,既然我们已经知道,好客涉及的核心问题:外人概念的含义的模棱两可?

现在让我们来看,康德和列维纳斯在这一问题上分别做出了怎样的处理。通过对和平问题的反思,我们不难推测在好客问题上(关于这部分,需要对杜小真老师的导读和方向红老师的《无限好客与永久和平》作一些不规范的引用)康德把和平的核心概念好客看作有限的权利,而相反,列维纳斯则把好客视作无限的责任。在这里,我们可以看到有限和无限这一对经过标记的对立。

在这两个对立项的每一个之下,也存在着其不同的意义生成模式。在康德那里,通过自然状态与公民社会的对比,好客获得了法权的地位,既然是在理性法前、法下的权利,好客自然就必须接受其约束,在自然合目的性面前,必须强调好客的有限约束性,也就是说,好客必须针对客人而不是敌人,必须强调法律、法规的条件性而不是无条件性,一句话,必须强制外人成为客人。联系到政治思想,也许共和主义的权利观会更加利于说明这一点。这样,我们可以发现,在不大强调道德改善的康德那里,好客与“恶”尖锐对立,好客必须首先处在和平的前提之下。好客必须有安全的保障,安全如何保障?权力。国家权力,家长权力,技术权力。我无意深入涉及技术问题和应用性伦理等的讨论,只想强调这样一点,把好客作为法权的做法,本身就蕴含着堕落的危险:因为法律不是正义,法律起源的暴力蕴涵着批判的可能性。康德眼中的好客,其实就预先默认了家长制及理性主体的自我中心地位,与其说向他者无条件地开放,不如说是对他者地某种驯化。另外,作为权利的好客要求履行法律义务高于道德义务,这就是为什么康德在《论说谎的权利》中的论述如此不近人情,也是为什么康德的好客有堕向不好客的危险。

现在让我们来看列维纳斯。显然列维纳斯对好客问题的讨论本身就基于对康德的批判。他认为康德的好客无可避免地将陷入“计算,调停和政治学。一切人反对一切人的斗争转变成交换和贸易。一切人反对一切人的冲突——同时,每个人又与一切人共同存在——像物质那样,转变成交互的限制和规定”。与此相反,通过前自然状态(这点我们可以转向德里达与之共有的犹太-圣经传统)与前自然状态之后的对立,列维纳斯把好客确立为一项无限的责任。这事实上是在试图把权利式的好客拉向道德一方。这个意义上,好客就必须无条件地开放,向一切人开放,毫无保留,朝向他者的面孔。好客不应该是主人对客人施展理性的暴力,而应该是他者向自我提出的权利;与其说和平保障了好客的可能性,不如说正是因为好客,和平才有可能。

这样的论述与康德相比,让人感觉要高尚得多。然而把并非全然是绝对他者的外人当作绝对他者对待,是否已经过于偏离外人这个模糊概念?既然外人不能单独与主人、敌人相对立异取得完整的意义,列维纳斯的二项对立是否也有其缺陷?

德里达在书中强调的正是这一点。把绝对的好客与不好客单独抽出来对立考察,固然能够实现意义分明的概念界定工作,可是同时也失去了好客的本义。好客具备非常的暧昧性,这里我们必须把好客还原为一个纯粹的活动来考察。

之所以强调好客作为活动,是为了跳出主客体分立并赋予主体过分权利的思维模式。我们发现,在此前的思索中,无论是列维纳斯还是康德,都无可避免地把好客活动的主体和客体对立起来,用主人、客人的绝对分立使得二者泾渭分明。而且,尽管列维纳斯已经认识到康德的主体式思维之缺陷,他在对康德的好客进行批判、强调他者时,仍然是通过这个二元对立的颠倒来实现的。无论在主体跟客体中选择哪一端,都落入了逻各斯中心主义的窠臼,都试图让其中的一项来统御和压制另一项。

德里达别样思考的可贵,正是看到了这一点。与他解构的众多对象一样,好客也有此不可能之可能性,由于其核心处的茫茫黑夜,我们无法简单地对好客作出界定(用理性之光照亮),而必须在实际地解构中来把握它。正是在好客权利的一面即法则,和义务的一面即好客之欲望和无条件性中,德里达发现了好客的规则:自我与他人、主人和客人、个人和公共等对立双方的转换。正如我们在外人进行剖析时发现的,作为人的定义的语言也好理性也好本来就蕴涵着暴力和疯狂,以此确定的主体之两面性也就不难理解了。列维纳斯思想的危险之处就在于,过分强调好客的“纯洁性”或者绝对无条件性,如同强调在政治生活中伦理的无限性一般,是极端危险的。绝对好客是不可能的,这不仅是因为现实政治生活的有限性和可计算性(如果世界上只存在我和你,那么伦理就是一切,然而世界上不只你我二人,在无限的绝对他者前我们都是有限的个体,计算不仅可能而且必须。马丁布伯式的“你和我”,只能作为一种良善的愿望存在,而远非事实),还因为这样一来就拆解了好客和侵犯的界限,使好客趋向于无限的败坏。

如果无限的好客不能达到,那么是否我们就应该后退以承认康德式的法律规定下的好客就是好客而且是可欲的好客?德里达认为并非如此。正如法律的规定一般,权利式的好客(走向极端就是不好客)正因为其有限性,因为其潜在的家长制权力结构,父权式逻各斯中心主义,是可解构的,而真正的好客,就是正义,是那不可解构之物,是对不好客的每一次批判和解构的依据,也是人类必须正视的根本处境,是二项对立不能简单概括的“真实”,是永远溢出人类有限性的真正无限——但同时也不是无根基的无限性。

3.死亡、幽灵及其他

必须注意,在本书的后半部分,德里达把讨论的重心转向了死亡问题,尤其是外人的死亡问题。正是外人的死亡(从文中我们还可以发现,这种死亡是秘密的、外在的,没有留下可能的哀悼,同时也留下了无限的哀悼,通过不确定的死亡,把作为外人的死者转化成四处出没的幽灵,把对外人的容忍——好客变成了遗嘱,永远有待签名的遗嘱,召唤,永远有待回应或重复的召唤。由于时间关系和能力问题,关于德里达的幽灵谱系学以及更多的政治哲学思想本文不再探讨,我只想着重指出,这个讲座末关于死亡和传统的反复论述,敞开了通向《友爱政治学》的大门),把好客的无限性,对有限好客的无限改进放进了政治生活中。这个幽灵,也许就是乌托邦,总在建立的同时自我拆毁,总在自己不在之处出没。

如此,如正义等政治哲学的永恒话题一般,德里达把好客也看作解构运动本身。好客永远不是拘泥于过去既存法权形式的有限存在,也不是只存在于乌有之乡的无条件的绝对好客,好客是路标,无路之路,是画斜线的存在,我们无法具体描述它,它总是在我们说出它的同时逃逸到无限之处,在定名之外,永远变动,其有限形式永远接受无限的引导,吸收无限的能量。这样,我们发现,好客本身就是人类的存在状况,就是人类语言的处境,看似自足,却永远离不开无限的提升——这种无限,既是无限的欲望(对无限性),也是对他人死亡的无限责任。这是无限的十字路口,永远接受牵引,忍耐内部分离之苦,却永远不曾失去方向,接受分裂的事实。

因此,通过对好客的解构,德里达让我们通过踪迹(这一踪迹,便是无限责任在好客中的残留,应该说没有列维纳斯就没有对这种踪迹的发掘,但列维纳斯在发现它的时候又一次把它置入了意义系统)追踪到西方逻各斯意义传统建构之外的“存在”,即人的处境。通过对语言自身的解构,他更加激进地(尤其与阿伦特相比),在对政治、哲学进行意义分立的“科学”研究之外,给出了一种可以称之为政治现象学的可能性。指责这种直面现象而不进行道德提升的现象学分析是不必要的,因为如古典政治哲学一般,德里达也强调对无限欲望的控制,同时也强调这种无限欲望对有限性的牵引和提升。(当然,也别忘了列维纳斯的“死亡现象学”:现象学不应理解成对对象现象的沉闷描述,它还有先验的维度,如对他人之死的经验,对无限之他者的经验,一种无欲望对象的欲望……)我们所有的问题因此就在于,如何确证这种提升的存在?这个问题,也许应该到《马克思的幽灵们》和《友爱的现象学》中去寻找。而正是通过对好客的解构,德里达充分展示了语言尤其是解构语言的好客本性,“大门已经敞开,欢迎你,我的客人。”

谢选骏指出:很多人在谈论哲学问题时,容易把简单的问题复杂化。就拿德里达来说吧,他的问题很简单:犹太人问题。可是上面这篇文章却没有触及这个简单的基本问题华,结果把简单的问题复杂化了。

《维基百科雅克·德里词条》介绍说:

德希达1930年生于法国统治下阿尔及利亚的一个犹太家庭,虽有着犹太血统,却在一个充满着殖民气氛的环境长大,而且从小就被迫接受殖民地正规的法语训练。由于是犹太人,他在青少年及第二次世界大战期间饱尝惊恐与屈辱。十九岁来到巴黎,1952年考进巴黎高等师范学院攻读哲学,师从傅柯及阿图塞等,后来在鲁汶大学胡塞尔档案中心师从利科。从1960到1964年间,德希达任教于巴黎大学哲学系,1965至1984年返母校巴黎高等师范学院任教。当德希达刚开始其学术生涯后,法国的结构主义刚产生它的影响,德希达从一开始便质疑及批评结构主义,1966年正当结构主义的影响达至高峰时,美国的约翰·霍普金斯大学举办一个结构主义的学术会议,德希达亦被邀参加,他在会议中宣读他的〈人文科学论述中的结构、符号与游戏〉的论文,不用说,与其它参与者不同,德希达在这篇文章中对结构主义持保留及批评态度。在这次会议中,德希达认识了拉康,亦奠定了此后他在国际学术界的重要地位。1967年是德希达重要的一年,这个一生多产的思想家在这年发表了三本重要著作:《书写与延异》、《声音与现象》及《论文字学》。德希达的著作还有《散播》、《哲学的边缘》和《立场》等等。

2001年,德希达被邀访问中国,并被获北京大学等颁授荣誉博士学位。2004年10月因胰脏癌病逝巴黎,享年74岁,他的逝世,也许标志着解构主义时代的结束。

德希达的解构主义首先基本上是一种批判和颠覆传统西方理性主义文化的策略,这里传统西方文化特别是指西方传统的形上学与本体论,特别是以西方逻各斯中心主义(或逻辑中心主义)及语言中心主义为基础的形上学。西方传统文化采用二元对立的模式来论证人的理性、自由、道德及主体性,这些都是受到逻各斯中心主义和语言中心主义所规范的对人的限定与宰制,一个活生生的、充满血肉感情和真正自由的“人”就失掉了,德希达更着重由西方逻各斯中心主义和语音中心主义所产生的西方种族主义,他指出逻各斯中心主义或语音中心主义意味着理性主体或说话主体的中心地位,人在面对自然及客观世界、人在面对他人及整个社会的主体中心地位,都是以理性主体和说话主体的基本假设为基础及出发点,这种主体中心主义就导致(西方)种族主义。这种西方种族主义意味着西方文化的优越地位,并以西方文化去同化或“漂白”其它民族的文化,德希达讽刺地说,西方的“白种人”具有很强的“漂白能力”。

逻各斯中心主义和语音中心主义其实是一体之两面。逻各斯中心主义意即以逻各斯为基础或中心的思想,逻各斯有理性、逻辑、话语、真理和根源的意思;语音中心主义是指语音能够呈现真理或意义的功能,或者说,语音和逻各斯(真理或意义)是一体之两面,语音是“能指”,而真理与意义是(超越的)“所指”,由语音将意义显现或呈现出来,德希达说:“语音的本质在作为逻各斯的‘思想’内部同‘意义’相联系,它与生产‘意义’,接受‘意义’,言说‘意义’和构造‘意义’的东西,具有直接的相近性”,又说:“…逻各斯中心主义也是一种语音中心主义:语音与存在、语音与存在之意义、语音与意义之理想性的绝对相近性”,又说:“因此,逻各斯中心主义将支持把事物之存在决定为在场(或呈现)。”西方文化从苏格拉底开始,经过基督教的中世纪时期,一直到现在,都受到逻各斯中心主义及语音中心主义的影响。柏拉图认为,思想和逻各斯是相同的,不过思想是灵魂内部不发出声音的对话,而将它发出声音来就是逻各斯(说话、判断),思想是灵魂自己的自我对话;柏拉图不但确立了人作为理性的思想主体,也强调了说话的逻各斯的优先地位。从古希腊时代起,希腊人就把他们自己的民族所使用的希腊语当成唯一“正当”的语言,把讲非希腊语的异族,统统称为barbarians,意思是“野蛮人”或“不会说话的人”(说话结结巴巴的人)。另外,基督教时代一开始,就受到希腊思想的影响,耶稣基督的门徒约翰在《约翰福音》一开头就说:“太初有道(Logos),道与神同在,道就是神”,这个“道”(Logos)有说话和真理的意思,和希腊思想一样,它表示真理与话语是一体之两面,一方面是真理与上帝,另一方面是上帝的话语,基督教把Logos翻译为“道”这个汉字亦很贴切,因为汉字“道”亦有说话和真理两方面意思。德希达认为,逻各斯中心主义和语音中心主义标举真理或意义的“在场出席”(presence),突显出一个理性的说话主体,或把人限定为一个理性主体,从而限制了人的自由,这全是西方形而上学的虚构,因此他揭力颠覆或解构西方的传统文化。

西方的逻各斯中心主义和语音中心主义的一个作用就是建立绝对真理和塑造一个普遍同一(identical)的理性主体,这样就导致生命失去了个体的自由,德希达的解构主义的策略就是用书写去颠覆语音、用差异去颠覆同一性。西方传统文化受到语音中心主义的影响,认为话语优于书写,话语与真理是一体两面,话语使真理或意义“在场出席”,由于语音使意义重现,意义能保持同一;关于书写,西方哲学家如柏拉图、索绪尔、鲁索、利瓦伊史陀等都表示怀疑,例如,柏拉图认为,书写是一种“意义”(meaning)的自我异化(alienation),它引入不同解释之可能,与原本意思有差异,这种意义之异化最明显地表现在这个事实中:在作者缺席时,甚至在作者死后,书写符号能继续有指涉作用。因此,柏拉图能够指控书写犯了某种弑父罪。书写符号像非法的私生子,抛弃了生养它们的作者;话语才是合法的儿子,柏拉图指的是“铭刻在灵魂中的理智言词(word)”、“知识之活的言词(living word)”,而书写词语(written word)只不过是它的影像而已。为了反对西方传统文化的语音中心主义,德希达利用书写文字的模糊性、歧义性或差异性去颠覆话语的精确性与同一性。德希达认为,书写文字既然已经脱离了原作者而独立存在,就成为一个随时待阅读、待诠释和待赋予新生命的事物,这表明书写文字从一开始就作为一个无限可能差异的诠释体系而存在。解构既是一种创造性的诠释(hermeneutics),又是一种“延异”(differance)的自由游戏活动。德希达的“在延异中解构”的策略,其实施过程实际上是一种创造性的诠释活动。在他看来,一切诠释活动,都是优先于文本(text)的原创作活动;阅读就是错误的阅读(reading is mis-reading)。

“延异”(differance)是一种不断产生差异(difference)的自由游戏或展现活动,它是产生差异的源头(differentiating origin of differences),它是一个“本源的延异”(originary differance),但这个源头是不完满(non-full)及复杂的(non-simple),因此“源头”(origin)这个名字又不太合适。德希达的“延异”的思想似乎启发自尼采、弗罗伊德、海德格、拉康和列维纳斯等哲学家,延异是一个隐晦的“无意识之异域”(alterity of the unconscious),它不是理性主义的、现象学的、具有清明意识的、在场的视域;它如尼采的权力意志、弗罗伊德的潜意识,是一种无意识(或潜意识)的自由游戏活动。一切理性主义的形上学系统皆源自这种延异的游戏活动,但形上学亦只是西方传统文化的虚构,哲学应重新发现延异的领域。同一性是理性主义的形上学的特征,而延异则是产生差异的“源头”。西方传统形上学习惯使用二元对立的思考方法,将事物区别开来,把它们凝固起来,把时间中的差异变化压抑起来,因而去显出事物的自我同一,这些都是理性主义的虚构。在延异的差异化活动中,二元对立中的一项将变为另一项的延异,它是在延异中的另一项,亦是另一项的延异,因此,理性主义的二元对立是一种理论的虚构。“延异”再不是一个言词(word)或符号(sign)去指涉一个在场出席的意义或真理,因它属于隐晦的异域。语言是在“延异”的游戏活动中自我产生或创造的,不再受逻各斯中心主义的支配。

我们这里必须指出,德希达利用“延异”(differance)这个双义词去颠覆西方的语音中心主义的同一性,因为differance与difference在语音上是不可分辩的。因此,延异有两个意思:一、在时间上延迟(differer, defer);二、差异(difference)。由于diffe-rance(中的a)是直接由现在分词(present participle) differant所派生,因此更接近动词differer之作用,而difference(差异)只是diff-erer之作用所产生的结果。于是,“延异”(differance)有“延缓”和“差异”的意思,它一方面是在时间上的“延迟”中的产生差异的自由游戏活动,另一方面又是“差异”之结果。

差异是延异在时间的延缓中产生的,延异因此亦产生不断变化的意指关系(signification),或者说,它产生意指关系的运动(movement of signification),由于书写符号的模糊性及歧义性,这种延异的游戏活动在文本(text)的创造性诠释中更容易发挥其作用,它是一种绝对自由的、无底的(bottomless)棋盘游戏(chessboard),为了颠覆西方传统文化,这就是德希达的在诠释中延异的解构游戏活动或策略。

德希达虽然透过书写与延异来拆毁意义理论,但又似乎没有正面提出质疑意义的严格理据。虽然德希达对现代思潮产生很大的影响,但他也是位极具争议性的哲学家,尤其受到一些较传统的思想家所反对。有一次在“文本与解释”的会议上,德希达和伽达默尔之间展开了一场精彩的对话,伽达默尔认为,对话中存在“相互理解”和实现“相互理解”的愿望;德希达郄认为,这种“相互理解”及实现“相互理解”的愿望是一种在场的形上学奢望,理解中呈现的“意义”毕竟仍是观念性的东西,伽达默尔不认同。德希达认为,除了诠释学的理解方式,更重要的是,还有解构主义的理解方式。

谢选骏指出:由于德里达的思想是出自犹太人的处境,所以一直以来都有很大争议。由于他的思想和英美哲学主流的分析哲学格格不入,因此他从来不被美国的哲学系所重视。他的思想影响非常广泛,被用作女权运动、同性恋抗争、黑人运动、动物权利等的理论武器。而他的思想也不被许多传统学者所接受,认为他破坏了西方文明。也有人认为他的著作没有什么价值,不过是巴黎产生的时髦而已。他死后,法国总统希拉克在一份声明中说:“因为他,法国向世界传递了一种当代最伟大的哲学思想,他是当之无愧的‘世界公民’。”也正因为这样,法国街头的千百辆汽车燃烧出来的熊熊大火,也是二十一世纪的著名景色之一。德里达的思想和穆斯林极端分子的内心,是相通的。那就是他们都自认为是现代文明里的他者,受到了西方的歧视。

在我看来,可以说【他者与外人——歧视的来源】——“他者”——“外人”——“危险”——“敌人”,这就是歧视的来源……种族的、国别的、区域的、阶层的、职业的、履历的……方方面面,人人都生活在歧视之中,社会靠歧视来构筑:人人平等的社会,只能是毁灭了的社会,是无差别的废墟。但是,这个真相必须隐瞒,以便更有效率地施展歧视。

给我留言

留言无头像?