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万神说第五章第四节
2015年10月16日 思想评论 ⁄ 共 35884字 暂无评论 ⁄ 被围观 461 views+

第五章
从神学到历史:圣经的形成
第四节无形的圣殿与唯一的上帝
(一)穷天人之际与三教合一
(二)唯一上帝还是众多神明
(三)为什么耶和华是唯一的神
(四)正典的形成及各种译本
(一)穷天人之际

“穷天人之际”,中国文明的最高境界,西汉的司马迁曾说自己撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际,通古今之变。”北宋的邵雍认为:“学不究天人,不足谓之学。”从这个意义上说,中国传统哲学可以称为“天人之学”。天人关系论,是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”,《易传》的“天行健,君子以自强不息”,还是孟子的“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”,荀子的“天地生君子,君子理天地”、“制天命而用之”,直至宋明的“性天一理”,王夫之的“尽人道合天德”,都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系,折射出古代哲学对天人问题的基本关注。唐前历代探讨天人关系,异彩纷呈,大致不出荀子的“明天人之分”与董仲舒的“天人感应”两个思路。佛、道兴盛后,思想界出现新的概念与命题。但无论兴衰,那只是人在穷究而已。

印度则有所不同,所有的知识体系都被说成是始于神创,甚至连医学也不例外。说诸神相承的医学传到人间后,经阇罗迦与妙闻之手,分别集结成《阇罗迦集》与《妙闻集》两大古典医书,形成古老的阿输吠陀经典。《阿输吠陀》(Ayurveda)号称已有六千年历史,是全球记载的最古医学系统,印度人至今仍在沿用这一系统。“阿输吠陀”由梵文的两个字合成:Ayur意指“生命”, Veda意为“知识”。尽管在文明早期,许多医学知识体系都具有较后世所言“医学”更为宽泛的内涵与外延,但像印度这样大言不惭医学起源于神明的,似乎不见于中国。在中国最早的书志中,将医学的“经典”、“药方”与求长生不老的“神仙方术”、研究性学的“房中术”著作归为一类,通称“方技”。以为其共性在于:此“皆生生之具,王官之一守也”。在希腊语中,“治疗”(Therapeia)一词的原意是“侍奉”。以食物对人进行“侍奉”既包括以植物治疗疾病的知识,也包括营养学方面的知识。

医学诞生于古代,自然会与当时社会的各种哲学流派、宗教学说具有密切关系,涉及社会、人伦、灵魂的内容,但它毕竟不是一种哲学或宗教,而是一门相对独立的学问。但是雅利安人的印度教却认为“吠陀文献”所代表“天启圣典”(Zruti)不是出于人类,而是上古的神仙通过隐秘的灵感所悟得,会永恒存在下去。

从梵书到奥义书,也是印度教“梵我合一”思想逐步形成的过程。其实在“吠陀”文献群里的“三希塔”所强调的信仰理念,主要是以祭祀为主,此时咒语并无突出地位之应用。但在其后“波拉呼马那”﹙梵书、祭仪书﹚里,表面上似乎是继承了“三希塔”以祭祀为主的传统,实际上在祭祀的外表之下,真正主导的却是咒语,这时他们想要藉此咒语来支配万物。那些念咒语的人是哪类人呢?其实就是那类懂得“波拉呼马那”﹙梵书、祭仪书﹚哲学的婆罗门阶级的人。

至于其后兴起的奥义书,其思想在演变之中,就形成了“梵我合一”的想法,也就是我与万物是同一的思想。在印度文明与近代的西方接触之后,奥义书的思想就借由翻译广泛地流传至西方,并且已对西方文化产生不小的影响力。毋庸置疑,新世纪运动﹙New Age Movement﹚的中心思想与奥义书的宗旨相当接近。

奥义书相信创造神创世完成之后,即进入万物之中,因此万物之间的关系就是“梵我一如”,所强调的是“我就是一切”,也就是我与一切之间并无分别。事实上“梵我一如”的思想一直是带着神秘色彩,当此思想初期落实在祭祀修行阶段,其实仍然采用了许多巫术的咒语,其后才逐渐减少。

不同于印度的众多神仙的“天启”(Zruti),圣经的独一真神的“启示”(revelation),才是创造世界的话语。《创世记》开篇处气象宏大:“起初,神创造天地。地是空虚混沌,渊面黑暗,上帝的灵运行在水面上。上帝说, 要有光, 就有了光。上帝看光是好的, 就把光暗分开了。”这些话语, 全然不见于中国古籍和所有古代思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道,名可名非常名,无名天地之始,有名万物之母”,相形之下只是意见(Opinion),而非叙事(Fact)。与如此《圣经》相比:

(1) 中国古代的神只是大自然的管理者, 而不是宇宙的造物主(中国无创世神话), 只是文明的创造者而不是人类的创造者。(人类被理解为自然生成的,接近进化论)。“上帝”是“百神”的首领而非造者。

(2) 中国古代的神是政治符号,而天则是沉默的,孔子说“天何言哉,四时行焉,万物育焉,天何言哉。”(《论语阳货》)孟子也说“天不言,以行与事示之而已矣。”(万章上)这样的天不会以话语来创世或推动、实现某种计划。

(3)中国古代的“神”在多数情况下,指祖先的神灵,和“鬼”的含义相似,故常以“鬼神”而并称。故孔子有“非其鬼而祭之,谄也”(《论语为政》)之说。

(4)与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”。但在多数情况下,“帝”又是一个神权政治符号, 他的信息多数与王权相关。

(5) 中国古代的神是威严的,但是缺乏爱。《诗经大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品,但由于只有威严而没有爱心,其“人格化”的维度显然不够完整,其人格化的程度显然也是肤浅的。因为威严只是管理者的特性,而爱才是创造者的特性。而中国哲学中(周易、老子)的至德也仅是“生养”、“化育”等自然属性; 而非“创造”的超自然属性。

(6) 中国古代有“神灵”观念,却没有“神的灵”观念(The Spirit of God)。所以,中国不可能发展出“三位一体”的信仰。

(7) 圣经的“光暗”与易经的“阴阳”不同。圣经要基督徒做盐做光,且把“光明之子”当作善的表率(路加福音 16:8 ,约翰福音 12:36) 而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻(5:5)。

而易经,并不把阴阳与善恶联系等同。只是把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同。所以易经只问吉凶,不讲善恶,只讲利害,不问是非。或曰,是非就是“得时与否”,善恶就是“顺逆”,顺乎自然是善,逆乎自然是恶。

《论周易、佛学、圣经》:1、周易为现象界之极致描述也;2、佛学为现象与本体论关系;3、圣经则是本体亲自讲话(神的启示)。

《周易》与中华民族的史官精神相通,无法割舍。佛教理论确实精湛,但境界低,佛教对人生是否定态度。基督教积极进取,面对人生,境界最高。佛教以人为本,其末流甚至狂妄,禅宗有“呵祖骂佛”之说,与基督教看神高于一切之精神格格不入。

此思路不是所谓“一统三大教”。只是想区分一下层次,明确基督的理论地位是在万有之上:佛教的理论无论如何深湛,也不能胜过这一事实。唯一上帝的独生圣子基督降卑为人。但其动机却不是人本主义的。以动物为准,人值得崇拜;但以神明为准,人只是尘土。崇拜人类是畜类的根性使然也。崇拜圣人只是奴隶的根性。
(二)唯一上帝还是众多神明

网络文痞方舟子曾经在他主办的网上论坛《新语丝》中集中抹黑基督教,其中一项就是以人本主义来否定神秘事物,甚至诬蔑神明。他提到《圣经》的旧约有一个从单一神到唯一神的过渡,他嫌以下说法不够:“在早期的旧约,耶和华只是犹太人的保护神,别的民族有别的神,他还要跟别的神较量。到了后期的旧约,耶和华才摇身一变成了全宇宙的唯一神,别的神都不存在了。”他进一步申说:“此说甚是,但在论述别的神的存在时理由稍嫌不充分,我在此给一个佐证。在以前我曾提到,《圣经》的创世记一篇在第一、第二章对于天地万物的由来有两个绝然不同的说法。这是因为这两章有不同的来源。在第一章,叙述神在七天之内创造万物时,神被称为Elohim,到了第二章,叙述神创造亚当夏娃,神才被称为耶和华Yahweh,其区别是相当明显的。Elohim在希伯莱文中是Eloah的复数名词(可查各英文大词典的词源解释),也就是说,在那七天创造万物的不是一个神,而是一些神,应该翻译成众神。(创1:26)‘神说,我们要照着我们的形象,按着我们的样式造人。’这里说的是‘我们’,自然不会只有一个神了。所以不同的神按照各自的样式造了不同的人,耶和华按照自己的样式造了亚当,亚当只是犹太人的祖先,而不是全人类的祖先。十年前我初读圣经时,读到第四章,就发现了一个很奇怪的事。这一章叙述亚当的次子该隐杀了哥哥亚伯,耶和华要把他赶走,该隐害怕‘凡遇见我的必杀我’,(创4:15)‘耶和华就给该隐一个记号,免得人遇见他就杀他。’当时地上只有亚当一家,只传了一代,哪里来的别人?该隐到外地以后娶妻生子,又是娶的谁呢?当时没有一个基督徒能给我合理的回答,现在我想我找到答案了:那些可能杀该隐的人,那个在该隐流浪时作了他的妻子的女人,只能是别的神造出来的人。”

读者评论方舟子的上述说法有以下四条:

1、方舟子是说耶和华和安拉PK?现在看来好像以色列人比较为神所眷顾啊。

2、亲戚或余悲,他人亦已歌。死去何所道,托体同山阿。方舟子这个鸵鸟把头埋到土里,就以为别人看不到天了。

3、方舟子sb,大晴天用雨伞挡住摄像机,就以为别人不知道了。

4、按照希伯莱语法:elohim 在希伯莱文中有着复数形式,但在传统上特指以色列的神(单一神性)时,它与单数形式的动词和形容词一起使用。因此,圣经中的最开头的词是breshit bara elohim,其中bara 是一个动词的阳性第三人称单数的完成时态。如果句中的Elohim是复数的话,那么在句中应该用到的是复数形式动词bar'u。事实上,这样的复数语法形式当elohim在语义上指复数的地方(不是指以色列的神)可以找到。希伯莱文中还有其它一些词有着复数结尾却是指单数的事物并且采用单数动词和形容词,例(be'alim, 主人),见出埃及记21章29句,及其它地方。在大多数英文译本圣经中(例如King James版),在elohim指以色列的神处,“God”中的G被大写,但在希伯莱原文中没有大小写的区分。虽然我不是教徒,不过对于那些喜欢攻击别人宗教信仰的人,对于那些硬喜欢用所谓的逻辑来攻击非逻辑范畴的事物的人,我比较讨厌。尤其像方舟子那样,攻击别人的时候都不认真做点考据的人,实在是浪费别人的时间。他攻击学术腐败。不过只从这一点,我就感觉他做学术不严谨。而且,现在的社会,wiki和google都不会用的人,敢说自己在做学术么?

上帝,或称天帝、昊天上帝、玉皇大帝等,中文本意泛指主宰天地宇宙的神,超自然的最高的神。早期亦称皇天或皇天上帝,部分文献又称“太一”等。《说文解字》:“神:引出万物者也”。“帝”后来通常用来指帝王、君主、天子。“天”是最通常的说法,又称苍天、上天、上苍、老天、老天爷等,如“苍天在上”、“老天有眼”、“奉天承运”、“天谴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。春秋战国之时,思想进步,人文理性精神勃发,季梁曰:“民,神之主也,是以圣人先成民而后致力于神。”。神为人创,民为神主,则上古神秘观念渐消,“上帝”之概念渐由自然之“天”取代,天为道德民意之化身,这构成了后世中国文化信仰的一个基础,而“敬天祭祖”是中国文化中最基本的信仰要素。

中国民间神话信仰和主流文化儒家信仰中的天、上帝、天帝、昊天上帝,在道教神话中演化为玉皇大帝。在道教信仰中,玉皇大帝为天界、神界的皇帝,但祂并非道教中的最高神,在民间则被认为是主宰宇宙的至尊天神。

上帝一词首先出现于儒家经典──五经,这五部经书都提到了该词,其中最早的是《尚书》的“虞书·舜典”。除此之外,四书等其他的儒家经典以及各史书中也提到了上帝,有时也称昊天上帝,在古代中国的原初神话和宗教体系中,指的是至上神,字面意思就是“在上的帝王”,意味着“最高的主宰”,也称为“帝”,或者“天”,“太一”。北京天坛祈年殿即为历代君主祭祀上帝之处,内供奉有昊天上帝之神位。

中国古代上帝信仰有两种起源,一是对“天”(天空、宇宙)的崇拜,一是对北极星(北辰、帝星)的崇拜。

《通典》记载,周礼设六官,其中以六辂祭祀昊天上帝和东、南、西、北、中五大方位天帝:一曰苍辂,以祀昊天上帝。二曰青辂,以祀东方上帝。三曰朱辂,以祀南方上帝及朝日。四曰黄辂,以祭地祇、中央上帝。五曰白辂,以祀西方上帝及夕月。六曰玄辂,以祀北方上帝及感帝、神州。东方青帝太昊(伏羲氏),南方炎帝(神农氏),中央黄帝(轩辕氏),西方白帝(少昊),北方黑帝(颛顼),为人格化的五位上帝。

庄子认为,万事万物本于道,天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵。东汉大儒郑玄声称“上帝者,天之别名”,并有六天一说,认为上帝有六位,即“昊天上帝”加东、南、西、北、中,五方上帝。宋朝理学派大儒朱熹认为,“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本体的不同称呼,心学派陆九渊、王阳明则认为“吾心即宇宙,宇宙即吾心”。

早期的上帝,带有浓厚人格神色彩,如《尚书》“商书·伊训第四”中提到:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”后期儒家信仰中“上帝”的人格神色彩消亡,仅被视为哲学上的无形无名的“本体”,称为“理”。而人格神的上帝信仰则为道教所继承,发展为“玉皇大帝”,但已不再作为至上神(道教信仰,“道”的化身“三清”高于代表“天”的“玉帝”)。

五经中的上帝 经书 出现次数
尚书 32次
诗经 24次
礼记 20次
春秋 8 次
易经 2 次

在各个宗教中,都有不同程度的上帝──最高神观念。例如:

1、道教:道教中的最高神灵为三清:元始天尊、道德天尊、灵宝天尊。玉皇大帝、鸿钧老祖、太上老君等也有极崇高的位置。玉皇大帝在中国民间信仰中为众神之王。

2、印度教中,婆罗门神(梵天)为最高神;印度宗教文化中又有众神之首因陀罗(帝释天)以及主神梵天(大梵天、大梵天王)、毗湿奴、湿婆等,不同时代不同教派各个神的地位也不尽相同。

3、希腊神话中,第一主神宙斯为最高神。朱庇特是罗马的主神,罗马统治希腊后,宙斯改为朱庇特。

4、在古埃及宗教中,太阳神“拉”被奉为最高神。

5、苏美尔宗教文化中,最高神祇有三位:天神安努(An)、大气与风之神安利尔(Enlil)、水神恩基(Enki)。

6、玛雅文化信仰中,最高神为羽蛇神。

至于基督教、犹太教、伊斯兰教均源自同一个原始宗教即亚伯拉罕宗教。一般认为,亚伯拉罕诸教均为一神教,其崇拜的最高神为同一个神,但亚伯拉罕诸教宗教乃至同一宗教各教派中最高神的形象又有所差别。

基督教(天主教、东正教、基督新教)中的耶和华,又译为雅威、耶威,或意译为“神”、“天主”、“上帝”等,为基督教中的最高神及唯一的神。

犹太教中的雅威(YHWH),又译为耶和华、耶威,或意译为“神”、“主”、“上帝”,为犹太教中的最高神及唯一的神。

伊斯兰教中的阿拉,又译为安拉、胡大等,或意译为“真主”等,为伊斯兰教中的最高神及唯一的神。
自然神论者所认为的唯一神。

基督教中的上帝,意为全知、全能、全智、全视、全权、全爱、全造、全善的永远至高并永生者,无所不在、无所不能、无所不知、无所不有。认为是万有的创造者、宇宙的统管者、真理的启示者、选民的拯救者和罪恶的审判者。最初,上帝现身在摩西面前的时候,说“我是自有永有的(英文版为:I am that I am〔直译:我就是我〕)”;犹太人因此称上帝为“雅赫威”,由于当时希伯莱文献只标记辅音,所以用拉丁语字母来表示这个单词就是YHVH。平时犹太人用“主人”(adonai)这个单词的发音来诵读YHVH,只有每年犹太历七月初十日大祭司进入至圣所时,才能在约柜前说出这个单词的正确发音。历史上圣殿多次被毁,祭司血统混杂于其他家族中,这个单词的发音因此失传了。宗教改革时期,马丁·路德将圣经从原语种翻译成德语,必须解决YHVH的发音问题,所以他很有想象力地把adonai的元音嵌入YHVH中,成了YaHoVaH,英语即为Jehovah,这就是中文“耶和华”的来历。现代随着希伯莱语的复兴,圣经考古学发现了YHVH的正确发音及其真意──至高无上、独一无二的主宰。

而希伯莱语“埃罗欣”(Elohim)这个词是“神明”这个词的众数形式──希伯莱语单词分单数、双数和众数三种形式──顾名思义,上帝是“创造诸神明的大神”。圣经认为,上帝是万有的创造者、宇宙的统管者、真理的启示者、选民的拯救者和罪恶的审判者。这也是《圣经》的解释,所以《圣经》不承认在万物创造以前,除了耶和华还有别的上帝存在。

天主教(罗马公教)传入中国时,传教士新造译名“天主”称呼;新教则借用中国传统名词“上帝”称呼。约翰福音第一章第一节:“太初有道,道与神同在,道即是神”;这个“道”英文是“Word”,相当于希腊文“逻各斯”。
(三)为什么耶和华是唯一的神

耶和华神是独一真神,除他以外别无拯救,因为在天下人间没有赐下别的名,我们靠着得救。希望您能认识这位独一的真神,他永远爱着你!

圣经不是一个人写成的,也不是在同一时间写成的。它是由四十多位作者历时一千五百多年才写成的。我们今天看到的圣经,是经过很多程序才完成的,其中最重要的是默示、写作、编订、翻译。以下我们就从这四个方面来看圣经的形成。

1、圣经的默示

“圣经的默示”是圣经的形成中最为重要的一部分。圣经不是凭借某人的才华、学问写成的,而是“上帝所默示的”。对于这一点我想大家都非常清楚,但默示究竟是什么意思,却未必都能说得上来。

默示的含义:谈到“默示”,首先得提及一个与默示密切相关的词语──“启示”。默示与启示的意义有相同之处,但万不可混为一谈。“启示”的原文意思是“揭开”,表明上帝要把他的旨意“揭开”,使人能以明白。启示可以分为“一般的启示”(general revelation)和“特殊的启示”(special revelation)一般启示是指上帝藉着历史和自然界对人的启示;特殊启示则是指上帝藉着圣经和基督对人的启示。

“默示”在原文中的意思是“上帝呼气”。这字强调圣经是从上帝“呼”出来的。特指上帝在圣经作者身上的工作。圣经的写作不仅仅是启示──上帝将他的旨意揭开,使作者能以明白;它更是默示──上帝将他要说的话呼出,使作者清楚自己应写些什么,应如何去写。

综上所述,默示与启示是有区别的。从概念上讲默示的范围比启示要小,它比启示更重要。启示可以指任何方式的启示,但默示仅是指对圣经的启示;启示是上帝对任意一个人的工作,但默示只是对圣经作者的工作;启示是没有止尽的,但默示已经停息了(换句话说,今天的人仍然可以得着启示,但不能得着默示)。上帝的默示为要保证对启示之记录的准确性。

默示的实质:对默示之意义的理解,历来有许多说法,但以下列几种为常见:第一种认为,默示对于作者是一种机械的方式,圣经的内容都是由上帝口授、作者笔录而成的。圣经的作者除了记录之外,再没有任何努力。第二种认为,默示对于作者只是一种超越的灵感,和一般意义上的灵感只有在程度上的不同。该说认为,由于作者自身的缺陷,圣经的记载会有错误之处。这两种说法都是非常极端的,前者强调上帝的默示,却否定了人的工作;后者强调人的工作,却忽略了上帝的工作。二说都不足以取。第三种说法认为,默示是一项神人同工、神人合作的事工。上帝将写作的意识赐给作者,并将他所要说的话启示给作者,作者再以自己的方式将上帝的意思表达出来,在表达的过程中,作者可以凭自己的性格、修养及意志对用词、语法、文体进行选择,但上帝对他一切的工作进行监督,不许他扭曲上帝启示的原意。此说为大多数人所接受,圣经上的话也印证了此说的正确性。“因为预言从来没有出于人意的,乃是人被圣灵感动,说出上帝的话来。”(彼后1:21)
2、圣经的写作

圣经的写作是一个极其漫长的过程,成书最早的书卷约在公元前1400年左右(成书最早的是《约伯记》,但具体时间不详,这里提到的“最早”是指“摩西五经”,这是除《约伯记》外有史可考的最早的书卷),而成书最晚的书卷约在公元一世纪末。从第一卷书的写成到最后一卷书的写成,历时1500多年。这1500年里,有四十多位身份不同、经历各异的人在圣灵的带领下参与了圣经的写作。他们的努力为上帝做了美好的见证。

首先看旧约圣经的写作:

摩西在带领以色列民出埃及、进迦南的途中,接受了上帝的启示,开始了他的写作,但他当时并不知道自己是在写圣经,(很多作者都是如此。)他只是遵照上帝的吩咐,记载他们的行程──“摩西遵着耶和华的吩咐记载他们所行的路程”(民33:2)。临终之时,“摩西将这律法写出来,交给抬耶和华约柜的祭司利未子孙和以色列的众长老。”(申31:9)这便是“摩西五经”。

摩西五经之后的12卷历史书出自多人之手,这些作者多数已无从稽考,其成书年代亦无法考究。这些作者或是政治领袖,或是先知,或是专职的史官(一种专门负责编纂历史的职务,参撒下8:16;代下34:8)。他们认真考究,记载了犹太王国的兴起、发展、衰落、被掳及回归的漫长历史。他们的写作只为记载历史,但在他们的背后有上帝奇妙的工作──默示。这样的工作保证了历史记载的准确性,更增强了这些作品的价值──成为远超历史之价值的圣经。

智慧书都是上帝的众仆人在灵程中得到的属灵经验的记录。他们将这些特别的经历记录下来,再经过后人的编辑,就成了“智慧书”。以《诗篇》为例,它是上帝的众仆人在不同的时期、不同的环境中对上帝发出的赞美或者祈祷。最早成书的第90篇是摩西的作品,最晚的第137篇是被掳时期的作品,从时间上相差六百多年。

先知书是上帝亲自呼召的先知们的作品,这些人受上帝启示,经常在民间传讲上帝的信息,他们的传讲中经常有“耶和华的话临到×××说”的句子,起初他们只是口头传讲,到后来就把这些信息记载下来,如此便有了“先知书”。先知书的时间跨度也很大,最早的阿摩司书和最晚的玛拉基书相差300多年。

其次看新约圣经的写作:

初期教会的信徒聚会时,常常有跟从过耶稣的使徒亲口讲述耶稣的事迹以及他的教训,这些内容没有形成文字,被后人称之为“口传福音”或“口头福音”。后来,跟从过耶稣的门徒相继去世,一些健在的门徒担心后人对主耶稣的事迹的了解出现偏差,意识到将自己所传讲的内容记录下来的必要。于是有人写出了福音书,主要记述耶稣的生平与教训。这便是新约圣经的第一部分──福音书。四位门徒从四个不同的角度记载了耶稣的故事,为后人认识基督留下了极好的根据。而路加又为他所作的福音书写了续集,为人们了解初期教会的历史提供了线索。

与此同时,使徒们在牧养的过程中直接或间接地发现了教会存在的许多问题,于是写信给存在问题的教会,为他们解释福音、教导真理、剖析异端、协调矛盾。如《罗马书》、《加拉太书》是为了给信徒澄清信仰,《哥林多前、后书》是为处理哥林多教会的矛盾,而《歌罗西书》和《犹大书》则完全为抵制教会里的异端。此外也有一些使徒给个人的信函,这些信函包括许多教会真理,均是上帝的工作。

《启示录》完全是上帝的工作,约翰在拔摩海岛见了异象后,便照着上帝的吩咐将异象的全部记录下来。“你所看见的,当写在书上。”这告诉了我们写作该书的情形。

3、圣经的集成

圣经的各卷形成之初,便开始在民间分散地流传。在流传的过程中,有一些人将自己杜撰的作品也散发在民间,冒充从上帝来的信息。为了让上帝的子民能以正确领略从上帝来的信息,上帝的仆人们在圣灵的带领下努力排除假冒的书卷,从而将从上帝来的信息分别出来,这一过程就是圣经的编订。公元100年左右,旧约书卷最终确立;公元400年前后,新约书卷最终确立。这些被分别出来的书卷称为“正典”,(“正典”<canon>一词希伯莱文为“芦苇”之意,希腊文为“竿”之意,后来引申为“尺度”或“规范”。)到公元四世纪时,“正典”一词始用于圣经。被称为“正典”的书卷,就是说它是信仰的标准和为人处世的原则。其余的则称为“次经”或“伪经”。

首先看旧约圣经的集成:

摩西写完五经后不久便去世了,他的作品却很快在百姓中受到高度的重视,且极具权威性。约书亚时常在百姓聚集之时宣读这些作品,作为对上帝的崇拜。(参书8:35)但当时的五经并未集成,也未当作一个整体,往往只是宣读其中的一部分,尤其是《申命记》。这样的情形一起持续了很长的时间,从约书亚到约西亚,再到尼希米都注重“律法书”,但都未将五卷集成。直到被掳归回后,才有祭司、文士将这五卷书编在一起,形成了现在旧约圣经中的第一个重要部分。

由于历史书和先知书各卷在写作时间上的跨度较长(历史书和先知书在希伯莱圣经中被看作一个部分,通称为先知书,故它们的集成是同一过程),因此它们集成的过程也相应较长。各卷书形成之初,便在民间分散地流传,也受到人们的重视和珍爱。在此期间,不断有人将不同的书卷编订在一起,但其篇数与书目各有不同,历史书与先知书的最终形成,当在公元前四世纪至三世纪玛拉基先知去世之后。

智慧书写成之后,和先知书一起流传,在每年的重要节期颂读,如逾越节(1月)读《雅歌》,住棚节(7月)读《传道书》。以斯拉时期,将这些书卷收集在一起,但并未视为正典。在耶稣时代,已被视为正典,且与律法书、先知书有同等的地位。(路24:44;徒28:23)。

这三个部分形成后,仍未编在一起。公元1世纪末,犹太拉比在雅麦尼亚召开会议,宣布这三部分为希伯莱圣经的正典。这些书卷以外的任何著作都不得列入正典,从而排除了次经和伪经,划定了希伯莱正典的范围,也形成了今日的旧约圣经。

其次看新约圣经的集成:

新约圣经的各卷写成后,便开始在教会里分散地流传。以书信为例,某教会收到书信时,便在聚会时公开颂读,慢慢地也传到了别的教会。不久,这些书信在教会内产生了广泛的影响。公元一世纪末,新约圣经的27卷均已形成(其时也有其他一些假冒的书卷),但尚未编订成册,没有哪个教会有一本完整的新约圣经,也没有人意识到将这些书卷合订成册的重要性。

公元140年左右,一个叫马吉安的异端领袖从众多的书卷中选出了11卷书,分别是《路加福音》(删去了前两章)和十封保罗书信(教牧书信未在其内)。马吉安正典出现后,遭到教会人士的大力反对(因为他排斥了已被教会所接受的一些书卷),同时也引起了教会人士的注意,他们也开始编订新约圣经书目。此后不久便出现了多种书目,但内容和各有不同。公元367年出现了亚大那修正典,这个正典包括27卷,与今天的新约圣经完全相同。公元393年,在北非召开了一次宗教会议,会上决定正式的新约正典书目为27卷,并将之公布于众。由此,新约正典正式形成。

4、圣经的翻译

众所周知,旧约圣经用希伯莱文写成,新约圣经用希腊文写成,而世界上懂得这两种文字的人又非常的少,所以圣经的翻译也是一件十分重要的事。从古到今,上帝感动并帮助了许多人参与了圣经的翻译,翻译出多种译本,为喜爱读经的人提供了方便。据国际圣经公会2000年统计,圣经的译本已达2233种之多。这是上帝特别的祝福。以下我们来看历史中重要的圣经翻译工作。

首先看欧洲教会的圣经翻译:

十四世纪以后,随着宗教改革力量的兴起,改革者们提出了圣经的最高权威,并开始着手翻译圣经。约在1384年,英国人威克里夫将圣经译成了英文,这也是教会历史上的第一个圣经英文译本。之后的宗教改革家们也都将翻译圣经作为工作的一个重点,如著名的宗教改革家马丁·路德将圣经译成德文。此后,圣经的不同译本陆续出现。

其次看中国教会的圣经翻译:

最早的圣经汉语译本,可能出自唐代景教传入之后。据《大秦景教流行中国碑颂并序》及《诸经目录》记载,景教传教士阿罗本至长安后,即着手翻译经书,后景净继其事。所译景教经典30余部,包括新旧约正典的部分经卷。元代将天主教传入中国的约翰·孟高维诺,曾翻译过新约和《圣咏集》(即《诗篇》)。一般认为孟高维诺所译为蒙文,也有人疑为汉文。但唐、元译本皆未流传后世。

明代天主教传入中国后,阳玛诺曾将四福音书中许多经文译为汉语,于1636年编纂出版《圣经直解》。清代天主教传教士曾有多人译过圣经,但出版甚少。十七世纪末,白日升曾将大部分新约译成汉语,译稿现存不列颠博物馆。罗马图书馆存有另一部新约汉语译稿,估计也出于同一时期。十八世纪末,在清廷任通译官的贺清泰曾将新旧约大部分译成汉语,该稿存于上海徐家汇天主教图书馆。十九世纪末,德雅曾将新约全部译成汉语,但只出版了四福音书,名《四史圣经译注》。李陆遁所译《新经全书》则于1897年出版。

二十世纪以来,萧静山于1922年翻译出版了《新经全书》。吴经熊于1946年翻译出版了诗体《圣咏译义初稿》,1949年又翻译出版《新经全书》。李山南、申自天等人合译的《新经全书》亦于1949年出版。1946年起,天主教思高圣经学会陆续分卷出版用白话文翻译的圣经全书。旧约部分共分八卷,1953年出齐。新约部分共3卷,1957—1961年已出齐。中国东正教译经甚少。据知,固礼曾译过一部《新约全书》,于1864年出版,此后作过一次订正。

文理译本由湛约翰、艾约瑟等担任,文理和合译本新约于1906年出版,而文理和合译本《圣经全书》则迟到1919年出版。浅文理译本是一种较为浅显的文言译本,最初试译的是杨格非,1885年出版新约,1889年修订重印。同时,包约翰与白汉理于1889年出版了另一部浅文理新约。施约瑟所译浅文理《圣经全书》于1902年出版。浅文理和合译本新约由包约翰、戴维恩等完成,于1904年出版。官话译本,亦即白话文译本,最早出自麦都思、施敦力之手。新约出版于1856或1857年,译文为南京官话。其后,在北京的艾约瑟、丁韪良、施约瑟、包约翰、白汉理等用北京官话翻译的新约于1866年出版。施约瑟单独翻译的旧约则于1874年出版。上述两种北京官话译本曾合订为一部《圣经全书》,于1878年出版。此外,杨格非在汉口也曾将全部新约和部分旧约译为白话文,新约于1889年出版。

官话和合译本的圣经重译工作,由狄考文、富善、鹿依士等人进行,自1891年底首次开会至《圣经全书》出版,历时二十七年。其间人员变动较多。新约重译工作在狄考文主持下进行,于1907年出版官话和合译本新约。该译本译文准确,但文字不够流畅,此后又屡经修订,至《圣经全书》出版时,与初版相比,改动甚多。旧约重译工作在富善主持下进行,并议定五点译经原则,如译文必须切合原文,必须是通用的白话文,不使用地方方言,而又便于上口诵读等。旧约译成历时十三载,于1919年初与新约合订出版官话和合译本《新旧约全书》,有“神”和“上帝”两种版本。六十多年来,该译本在中国基督教(新教)内流传最广,且对“五四”以来的白话文运动有一定影响。

除官话译本外,尚有各种方言译本。其中译成圣经全书的有上海话、福州话、宁波话、广州话、厦门话、兴化(福建)话、苏州话、客家话、台州话等译本。译成《新约全书》及圣经另卷的更多。上述方言译本多数采用汉字,少数为罗马字母拼音。官话和合译本出版后,又曾出过几种白话文新约译本。朱宝惠和赛兆祥翻译的新约于1929年初版,朱宝惠于1936年独立重译增订再版。王宣忱重译本新约于1933年出版。国语新旧重译本新约于1939年出版。吕振中《吕译新约初稿》于1946年出版,修订后的《新约新译修稿》于1952年在香港出版。以上几种译本印数很少,均未广泛流传。近年来,香港又出过几种白话文译本。其中1975年出版的《给现代人的福音》和1979年出版的《当代圣经》,均系译自现代英语的意译本。1976年初版的《新译本新约全书》曾引起甚多争论。

“为满足教徒需要”,中国基督教三自爱国运动委员会在上海影印出版官话和合译本《新旧约全书》,1980年第一次印刷,1982年会同中国基督教协会第二次印刷。同时,根据圣经原文及现代汉语的要求,1983年联合圣经公会先后在香港、台湾及新加坡等地,举行有关“和合本”的研讨会,教会领袖普遍认同有需要对“和合本”作出修订,于是香港圣经公会着手对官话和合译本《新旧约全书》进行必要的文字上的修订,中国基督教两会在1990年派同工参与修订工作,并于2003年去函确认“和合本”的修订,其中《新约全书》和合本修订版已于2004年由香港圣经公会出版,旧约部分正在紧张修订当中,预计2010年能够出版。
(四)正典的形成及各种译本

魏连岳《圣经正典的形成及其各种译本》(Formation of Canon and Versions of the Bible)一文,介绍了正典的形成及各种译本。

正典 (Canon)一词,来自希腊文的 kanw,n,原意是指木匠用的尺、或度量长度的器具 (约六肘长;一肘约18至22吋)。后来这名词便用来意指“标准”、“准则”。在基督教内,此名词被用来指称:被基督教群体宣认为是具有绝对权威的一系列神圣书卷 (也就是现在基督教圣经里面的那些书卷);且这些神圣书卷内的信息被该群体视为是信仰的最高准则。

然而,现在我们所看到在基督教圣经里面的那些书卷(书目)并不是在一夕之间出现的、也不是从天而降的。这些书卷(书目)乃是经过一段时间才形成的,并且这个形成的过程乃是圣灵(神的灵)透过引导基督教会所达成。这个圣经书卷(书目) 形成的过程就是所谓的“圣经正典的形成”。圣经正典的形成之议题在西方基督教界之称为“正典的形成 (Formation of Canon)”或“正典形成的过程 (Canonical Process)”。

在教会历史上,可能是俄利根(Origen)最早使用“正典”此一名词的教父。其它与圣经的相关名词,都是比“正典”还较晚出现。例如:“圣经 (Scripture)”,其原意是“一部著作”;因为基督教将被列入正典的所有书卷视为是一部(一本)完整的圣书,而称之为 “圣经 (Scripture)”。至于“Bible (圣经) ”则是更后期才使用的字。虽然Bible与Scripture的意思相同,但现今较普遍用“Bible (圣经) ”这个名称来指:基督教的正典之统称。至于,另一个常用的名词:“圣约 (Testament)”,则强调的是上帝与人之间的“圣约”。一般所说的圣经 (Scripture/Bible)乃是包含了“新约圣经 (New Testament)”、“旧约圣经 (Old Testament)”两个部份。

下面分别介绍新约圣经正典书卷、及旧约圣经正典书卷,它们的形成过程。接着再讨论那些没有被收录到正典书卷(书目)中的那些著作(次经及伪经)的情况。最后会介绍各种主要圣经译本(包括中文圣经)出现的时期及发展。
1、旧约圣经的形成
(Formation of Old Testament)

旧约圣经又称为希伯莱圣经 (TaNaK/ Hebrew Bible)。由于基督教的旧约圣经是从犹太教那里所接纳过来;因此,旧约圣经的形成被基督徒视为是上帝透过犹太人所完成的 (参:《罗马书》3:1-2)。犹太教可说是乃是旧约正典形成的使者。

从犹太教的角度来说,希伯莱圣经正典包含三部分:“摩西五经 (Pentateuch,或称作律法书Torah/ Law) ”、“先知书 (Nebi’im/ Prophets) ” 和“圣书 (Ketubim/ the Writings)”。

希伯莱圣经成书过程乃是先经过口传(此口传内容通常称之为“Oral Tradition”),而后再使用文字将此口传内容加以纪录,最后于主前第8世纪至第3世纪之间将这些文字记录加以收集完成。摩西五经(Torah/ Law)约在主前第4世纪完成收集,先知书和圣卷则约在主后第1世纪及主前第5至3世纪完成收集。圣经中最早成书的可能是《约伯记》,其它大多是摩西及以后的时代才出现。

至于确立正典的工作则是在主后70年圣殿第二次被毁之后才开始进行。其工作乃是由犹太经士拉比(rabbis)负责确立出哪些经卷才是属于圣经。到了主后70年的犹太教雅麦尼亚会议(Synod of Jamnia)正式确立出希伯莱圣经24卷正典的书目。不过须注意的是,虽然旧约正典到此时才确立;但事实上,在此时之前,许多的经卷早已被犹太人群体视为是正典看待。例如耶稣及使徒都引用许多旧约经卷之经文,并称之为“圣经 (the Writings/Scripture)”(参:《马太福音》22:29、《马可福音》12:24、《路加福音》24:32,45、《约翰福音》5:39; 20:9、《使徒行传》1:16; 17:2,11;18:24,28、《罗马书》1:2等等)。因此,这里所讨论的是正典最后被确立的时期(主后70年),并非是说它们被接受为正典的时期。

基本上,犹太拉比们依据三个主要标准来决定某个文献是否为正典。第一,必须成书在先知马拉基之前的时代。即须是400B.C.E.之前的作品。因犹太拉比认为:因为以色列人的悖逆,上帝的灵离开以色列人,所以马拉基之后,上帝不会再有启示。第二,文献需使用希伯莱文所书写。(希伯莱圣经除少部份段落是由亚兰文所写,其余皆是用希伯莱文书写)。第三,文献需被广泛的犹太人所认定及接受为具有神圣权威的正典。亦即具有普遍的权威性。因此犹太的拉比们是从大量的文献选出正典,而后将它们确立为今日我们所见的旧约圣经。至于,未被接纳为正典的文献则被置于正典之外。旧约圣经某些经文也有记录那些未被接纳为正典的文献,例如:《耶和华的战纪》(民二十一14)、《雅煞珥书》(书十13)、《所罗门记》(王上十一41)、《先见撒母耳》、《先知拿单》、《先见迦得》(代上二十九29)等等。旧约记载了大约十五卷没被列入正典的书目。
2、新约圣经的形成
(Formation of New Testament)

新约正典的形成也经历了一段很长的时期。四福音及保罗十三卷书信,约在主后130年便为被部分教会视为具有神圣的权威性之经书。约170至220年间,它们便已经与旧约正典具有着同等的权威地位。而其他新约经卷要到稍后才被视为是正典。其中最引起争议书卷是:《希伯莱书》、《犹大书》、《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》,和《启示录》。

另一方面,也有许多作品曾被初代教会视为有权威性,但后来却未收录为正典,例如:《巴拿巴书信》及《黑马牧人书(Shepherd of Hermas)》。

教会最早一个关于新约正典书目的纪录是记载亚他拿修(Athanasius)在367年所写的一封文告内(Festal Epistle);亚他拿修所写的这个书目其次序是︰福音书、使徒行传、大公书信、保罗书信、启示录。到了主后397年,非洲北部的迦太基大公会议中,决定采纳亚他那修所提的27卷新约书目为新约正典。于是,亚他拿修所写的这个书目就成为后来我们现今新约圣经的27卷新约书目。

十六世纪之后,新教(更正教)也开会正式议决66卷新、旧约为圣经正典。天主教在1546年的天特会议则多加了7卷旧约次经进入圣经书卷中,所以天主教的正典数目乃为73卷。而东正教则在1672年则将14卷(另说15卷)新旧约次经加入到他们的正典之中,故东正教的正典数目为80卷(另说81卷)。

不过,我们必须注意,这并不是说:是由这些犹太人的会议(例如:主后70年的雅麦尼亚会议)、基督教大公会议(例如:397年的迦太基大公会议)、或教会会议(例如:16世纪新教的会议或天主教的天特会议) 决定了哪些书卷才是新约正典,因为人是无法决定或判断哪些书卷的内容才是圣经(神的话)的内容。而是说:乃是“圣灵(神的灵/the Holy Spirit)”引导犹太的拉比们(上帝子民)去明白什么书卷才应该是旧约正典;相同的,也是“圣灵”也引导初代教会的基督教群体,去明白哪些书卷内容乃是上帝的话语 (亦即:上帝将祂的话语默示给某些基督徒书写者,透过他们的写作而将神的话以文字纪录方式呈现)、哪些书卷才应该属于新约圣经正典。之后,再由犹太人或基督徒的会议去将圣灵所引导出的共识,加以宣任及公布。因此,其实早在亚他拿修时代之前,各地方教会已经对于哪些书卷才是具有神圣权威的经卷早已有了共识 (这是因为受到同一圣灵所引导而有着相同的共识);只是到了第四世纪,当基督教界面对许多异端所引发的关于圣经正典的议题,因此教会决定在公元397年的这个大公会议中,将这个早已存在于教会中的圣经书卷之共识加以正式确立、并宣布众教会悉知。后来的新教、天主教、或东正教的各种相关会议,也是相同的只是将原本圣灵在基督教群体中所引导的共识,透过会议的形式而加以宣布成为基督教群体中关于圣经书卷的正式条文及规范。

也就是说,这些由人所召开的会议只是“归纳”及“宣认”了教会基督教群体中对于旧约、新约正典的共识 (就是那透过圣灵引导而产生的共识),而并不是“决定”了哪些书卷是新约正典。若我们不厘清这个关键性的重点,则我们很容易会将正典的形成误以为是由“人”所制定,而忽略了“圣灵”在众教会中的神圣引导 (Divine Guidance)。因此正典的形成,虽然在表面(形式)上,它似乎是透过人召开的教会会议所制定;然而从本质上来说,这个正典形成的过程,乃是一个“圣灵”透过对众教会的引导而完成的过程,并不是某个“会议”或“个人”所制定而成的事件。

3、次经
(Apocrypha)

次经(Apocrypha,或译“旁经”、“外典”)一词,来自希腊文apo,krufa,原意是“隐藏的事物”。在基督教内,次经则是指未收录在新、旧约正典之中,但在信仰上仍然具有参考或教导方面价值的经卷。

次经包括旧约与新约次经两部分。早期基督教群体较为熟悉的乃是旧约次经。旧约次经的书目包括:《以斯拉续篇上、下卷(1 & 2 Esdras)》、《多比传(Tobit)》、《犹滴传(Judith)》、《以斯帖记补编(Rest of Esther)》、《所罗门智慧书(Wisdom)》、《便西拉智训(Ecclesiasticus or Sirach)》、《巴录书及耶利米书信 (Baruch and the Epistle of Jeremy)》、《三童歌(Song of the Three Children)》、《苏撒拿传(Story of Susanna)》、《比勒与大龙(The Idol Bel and the Dragon)》、《玛拿西祷告文(Prayer of Manasses)》,以及《马喀比书上、下卷(1 & 2 Maccabees)》。

在希伯莱正典确立前,次经已经普遍存在于流通的抄本之中。但当希伯莱正典确立后,犹太会堂就只接受正典了,而排除次经。因此日后经文抄写员(文士)们在抄写圣经时,就不再将次经的内容抄在正典之中了。

虽然希伯莱文圣经没有将次经收录在正典中,但次经却在希伯莱文圣经的七十士译本(Septuagint)的希腊文版本圣经中保存下来。这是因为在七十士译本成书(约主前200年)时,犹太教尚未制定出所谓的正典。因此正统犹太教虽不接受次经,但散居在以色列国外的犹太人因为多是阅读七十士译本的圣经,这些在外的犹太人还是普遍将次经视为是正典。

在基督教方面,在耶稣及使徒时代,虽然最为普遍的旧约圣经版本是七十士译本,可是新约作者却没有引用旧约次经。倒是初代教会却接纳许多次经中的书为正典,并将次经视为与旧约其他正典有同等地位。到了教父时期,许多教父大量引用次经,尤其是罗马的革利免(Clement of Rome)和亚历山太的革利免(Clement of Alexandria)。

到了四及五世纪,部分东方教父,如贵格利(Gregory of Nazianzus)开始怀疑这些书籍的正典性。西方教父像耶柔米(Jerome),就只接受希伯来文的圣经为正典。他认为:一定要把希伯莱文的旧约正典与其他书卷分别出来,于是开始使用“次经(Apocrypha)”一词来指那些未列入正典的希伯莱书卷。他说希伯莱文圣经是“正典的书”(libri canonici),而次经则是“教会的书”(libri ecclesiastici)。他所主导翻译的拉丁文圣经武加大译本(Vulgate)就并未将次经列入旧约圣经内,而是将次经置于旧约与新约的中间部分。然而安波罗斯(Ambrose) 和奥古斯丁(Augustine)仍然接纳次经为正典。不过因着耶柔米的影响力,所以整个中世纪的教会中都有人怀疑次经的合法地位。

到了十六世纪,天主教的天特会议第4次会议(Council of Trent,1546年),正式宣布次经具有正典权威性,因而将它们收录于天主教圣经之中;并将它们称之为“第二(系列)正典(Deuterocanonical Books)”。然而,新教(更正教)基督徒却明确的否定了次经的正典地位,并将次经从正典书目中删除。于是形成了基督教的旧约正典书卷数为39卷(与犹太教相同),而天主教则有46卷的情况。

不过,马丁路德在翻译德文圣经时,却将次经(除了以斯拉续篇外)收录于圣经之末,并在其《前言》上提到︰“阅读它们(次经)是有用和有益的”。但他明显地不是将次经放在与正典之同等地位。在英国,1611年版本的钦定本虽有次经在内,后来清教徒逐渐在英国得势之后,在韦斯敏斯德信条(Westminster Confession)就指出:次经只是人的著作,地位不能与正典相比。这个决定为大多数更正派教会接纳。英国圣经公会甚至不发行包含次经在内的圣经版本。因此今日新教中大多数的圣经版本,是没有收录次经在内。

4、伪经
(Pseudepigrapha)

伪经(Pseudepigrapha,原意为false writings) 指的是那些假借某个知名人士的名义所写成的著作。在基督教内,特别指那些以旧约或新约里面的人物之名为书名(或作者名)的作品;其目的是要让该作品在基督教群体中更有影响力。

虽然也和次经一样,也是未被收录于正典之中但却流传于教会之间的基督教早期著作;但和次经不同的是,它的地位比不上次经的地位。若说次经可视为是信仰、灵修及教义方面的参考,那么伪经可能只算是宗教层面的文学作品。

伪经数量非常多,成书时代多在主前200年至主后200年之间。十七世纪学者法布里休斯(J. Fabricius,1668-1736)曾将伪经汇编成集。这个伪经文集中包括:“启示文学(如《以诺前书Enoch》、《以斯拉四记》) ”、“见证文学(如《十二族长遗言》) ”、“智训文学”、“祷文和诗篇(如《玛拿西祷言》、《所罗门诗篇Odes of Solomon》) ”、以及“《旧约全书》的增补(如《亚当夏娃传》) ”。不过,值得一提的是,新约作者在写作时,虽然未曾引用过次经的内容,但却引用过部份伪经的内容。

5、圣经的版本
(Versions of the Bible)

大部分的旧约圣经乃由希伯莱文所写成,大部分的新约圣经是由希腊文所书写。最早的旧约圣经译本很可能是用亚兰文口头翻译希伯莱文的旧约圣经,这可能就是亚兰文圣经(Targum)的前身。

而Septuagint (LXX)七十士译本则是最具影响力的旧约希腊文译本。亚历山太图书馆馆长向托勒密二世 (Ptolemy II,主前285-主前246)建议:若是要使希腊人认识犹太人的律法,最好是找人把旧约圣经翻译成希腊文,然后将此翻译本放置一卷在他著名的图书馆内。托勒密二世接受此建议,于是派了一个特使团去耶路撒冷,见大祭司以利亚萨;然后他们选了合适的翻译者,并带着一卷希伯莱文的旧约圣经返回亚历山太,于是便开始进行翻译工作。摩西五经应是主前三世纪在亚历山太译成,接着成书的是晚期先知书 (以赛亚书、耶利米书、以西结书,及小先知书),然后才是前先知书的翻译。圣书部分则是最后才译成的。除了上述第一卷书是在主前三世纪译就外,七十士译本的传道书有一引言,那里显出作者写此引言时是主前132年,而当时有部分经卷还未译成希腊文。

七十士译本经卷的数目和排列次序,与我们现在所看到的旧约圣经不一样。原本希伯莱文圣经把全书分作“律法书”、“先知书”和“圣书”;但七十士译本却不采用这分类。此外,它又把我们现今称之为次经(Apocrypha)的书卷加在圣经正典里面 (其中包括所罗门智慧书、犹滴传、多比传、巴录书等)。此外,七十士译本所根据的希伯莱文抄本,也与我们今天用的希伯莱圣经不相同。例如:七十士译本中的约伯记就比我们现在的希伯莱文圣经中的约伯记短少六分之一;而列王纪上却又多了好几段是希伯莱文所没有的;耶利米书的编排亦有很多不同的地方。

由于希腊语是耶稣时代犹太人最广泛使用的语言,所以大部分犹太人都采用七十士译本中的希腊文旧约译本,而非希伯莱文旧约圣经。早期教会也都一致接纳七十士译本为权威的翻译版本。新约作者甚至更从七十士译本直接引用旧约经文。    到了教父时期,差不多所有教父都视七十士译本为旧约的标准版本,那时已经很少有人能阅读古希伯莱文的旧约圣经了。直到5世纪初(405C.E.),耶柔米(Jerome)的武加大(Vulgate)拉丁文旧约译本问世后,教会才开始通行另一版本(武加大)的旧约正典。《武加大译本》后来就成为5到16世纪间西方最具神学影响力的圣经译本。

最早的英文版圣经乃是英国神学家威克里夫(Wycliffe)在14世纪中(约1384年)与一些学者合力将武加大拉丁译本翻译成英文版。1526年时,丁道尔(William Tyndale)又再依据希腊原文圣经将新约圣经翻译成英文。

马丁路德(Martin Luther)的德文译本,是在文艺复兴时期所翻译的。当时研究古希腊文和古希伯莱文的风气非常强盛,他以当时一般通用的语言,将隐晦的古老语言用清楚明朗的字句译出来(例如:加2:16的“惟独信心”就是一例)。他的德文译版在改教时期 (the Reformation)扮演着非常重要的角色。

现今基督教中文、英文圣经的旧约正典书目与编排,都是按照拉丁文武加大(Vulgate)译本而来。而翻译方面,则是依据《马所拉希伯莱文圣经Masoretic Hebrew Bible》而翻译。马所拉希伯莱文圣经乃为主后约800年左右的希伯莱文手抄本。1947年所发现的“死海古卷”圣经希伯莱抄本则是主前200年左右的抄本,是目前所发现之最早的圣经(手抄)版本。因此,近年许多西方圣经学者逐渐依据“死海古卷”圣经抄本去修正过去翻译上的讹误。

6、印刷版圣经
(Printed Bible)

1450年德国人古腾堡发明活字印刷术,他使拉丁文圣经成为历史上第一本活字印刷书籍。虽然新印刷技术的发明与提升帮助了印刷本圣经的快速生产,但是圣经仍然不是普遍可见或可拥有的书籍。要直到18、19世纪时,圣经才逐渐的能被中产阶级的平信徒所持有。
7、中文圣经
(Chinese Bible)

据传可能早在七世纪的唐朝时期就有了中文版圣经;然而目前仍然存在的最古老中文版圣经译本则为18世纪的中译本,此中译本之前的中文圣经皆以不可考。。第一本基督教的中文圣经是英国浸信会宣教士玛士曼(John Marshman)于1822年在印度所完成,名为《新旧约全书》。接着是1823年马礼逊(Robert Morrison)及米霖(William Milne)的《神天圣书》译本。现今在华人基督教界所通用的《中文圣经和合本》则是由中外圣经学者所共同于1919年所完成。1979年《现代中文译本》出版。1980年代后,才有了新标点符号及简体字的《中文圣经和合本》版本。
中文圣经译本流源附表

781年  景教碑
十三世纪末、十四世纪初  《若望孟高维诺译本》:诗篇、新约全书(蒙古文)
十六世纪末  利玛窦译“祖传天主十诫”
1636年  阳玛诺的《圣经直解》
约1700年  《巴设译本》
十八世纪末  贺清泰《古新圣经》,未有印刷发行
1822年  《马殊曼译本》
1823年  马礼逊《神天圣书》
1837年  麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《新遗诏书》
1840年  麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《旧遗诏书》  郭实腊修订的《救世主耶稣新遗诏书》
十九世纪末  太平天国删印《旧遗诏书》为《旧遗诏圣书》删改《救世主耶稣新遗诏书》为《新遗诏圣书》(附注解)
1850年  《委办本四福音》
1852年  《委办译本新约全书》
1953年  高德修译的《新约全书》
1854年  《委办译本》
1857年  麦都思、施敦力改写《委办译本》的新约官话译本
1859年  《裨治文译本》的新约
1862年  《裨治文译本》
1866年  《北京官话新约全书》
1868年  高德、罗尔悌、迪因修译的《旧约全书》
1872年  《北京官话新约全书》(改订本)
1875年  施约瑟的《北京官话旧约全书》  王多默的《宗徒大事录》
1878年  《北京官话新旧约全书》
1885年  杨格非的《新约浅文理译本》
1889年  扬格非的《新约浅文理译本》(修订版)包约翰、白汉理合译的浅文理新约全书《杨格非官话译本》
1892年  德雅的《四史圣经译注》
1897年  李问渔的《新约全书》
1902年  施约瑟的《二指版》
1905年  杨格非的《旧约浅文理译本》(至雅歌)
1904年  《浅文理和合新约圣经》
1906年  《深文理和合新约圣经》  《官话和合译本新约全书》
1919年  《文理和合本》《国语和合译本》
1946年  吴经熊的《圣咏译义》
1949年  吴经熊的《新约全集》
1954年  徐汇修院的《新译福音》
1955年  狄守仁的《简易圣经读本》
1956年  萧静山的《新经全集》
1967年  萧铁笛的《新约全书》
1968年  《思高圣经译本》
1970年  《吕振中译本》
1974年  《当代福音》
1976年  《新约全书新译本》
1979年  《当代圣经》《现代中文译本》
1993年  《圣经新译本》
(五)圣经如何传到中国

有一种看法认为:《圣经》侧重记录上帝的选民经历的“道德实践”。《圣经》包括《旧约》和《新约》两部分。《旧约》从犹太人远古记述到基督降生之前四百多年;《新约》从基督降生记述到基督被罗马人杀害,以及基督信徒为传播基督信仰对基督教义进行的解释和他们经历的苦难。两约之间有四百年的间隔期,被称之为“沉默时代”。

犹太教和基督教信奉的是同一本书——《圣经》。除基督教外,穆斯林的宗教经典《古兰经》也以《圣经》为主要内容。也可以说,穆斯林的伊斯兰教也是犹太教的分支。所谓“约”,是指犹太先知“摩西与上帝签定的契约”。“摩西与上帝签约”是犹太人确立一神教的标志。最初,《约书》只是摩西的十条戒律,史称“摩西十诫”。犹太人皈依一神教后,曾把“摩西十诫”装入石制“约柜”中,在游牧迁徙时都抬着“约柜”。

“摩西十戒”规定上帝的选民只能信仰以上帝为核心的一神教,禁止多神信仰,禁止崇拜偶像。犹太历史学家回顾历史时,“总不忘为他们的祖宗涂脂抹粉”。“犹太人和世界上其他人没什么两样。三千年前的犹太人,两千年前的犹太人,以及今天的犹太人,都和你我一样平平凡凡。他们并不高明(像他们自夸的那样),也不更糟糕(像他们的敌人常说的)。他们确有非同寻常之处,但也有大家没有的劣根性。关于他们的书已有很多了,有颂扬的,有斥责的,也有含含糊糊的,因此对他们在历史的地位很难作出公正的判断。”

美国作家房龙在其著作《圣经故事》说:金字塔已经屹立千年之久了。巴比伦和尼尼微也已成为宏伟帝国的心脏。尼罗河河谷、广阔的幼发拉底河和底格里斯河流域到处是繁忙的人流,一支在沙漠中游荡的小部落,因为自身的某些原因,决定离开阿拉伯沙漠中贫瘠的故土,北上去寻找青葱的沃野。这群游牧者就是以后的犹太人。

遗憾的是,我们对这群奇异之人的始祖无从知晓,他们不知从何而来,却扮演了人类历史上最重要的角色。然后又从历史舞台默然退出,流散到世界各地。现在伊拉克境内的幼发拉底河和底格里斯河,发源与北方土耳其的高山,流贯亚洲西部,最后消失在波斯湾碧蓝的海水中。在到处是肥沃淤泥的河流两岸,人们可以过上舒适、悠闲的生活。因此,不论是北芳寒冷高山上的山民,还是南方酷热沙漠里的牧人,都千方百计想在河谷地带觅得一块安身立命之地,一有机会就抛离故土,在肥美的沃土上四处游牧、耕耘。他们互相攻伐,互相掠夺,在前带文明的废墟上兴起新的文明,他们建起巴比伦和尼尼微这样的大都会。早在四千多年前,他们已经把世界这一块变为人间天堂,令周围各地的居民羡慕不已。

但是,你查看一下地图,就会在边上找到另外一个强国。在那儿尼罗河两岸数以百万计的矮小农夫在辛勤劳作,这个国家叫埃及。它与巴比伦、亚述之间被一个狭长的地带隔开。他们所需要的不少东西只能从遥远而又肥沃的各国呢儿得到,而巴比伦和亚述也有很多东西只有埃及才能产出。于是,两边的国家就在这块狭长地带上开辟了通商大道,以便互通有无。这个地方叫叙利亚,那里丘陵起伏,谷地宽阔,林木稀疏,烈日炙地,惟有几个不大的湖泊和众多小溪给这里石骨嶙峋,单调乏味的景色增添些许生机。

自古以来,这条古老商路的周边地区就活跃着从阿拉伯沙漠迁移过来的不同部落。他们都的闪族人,说一样的语言,信一样的神灵。他们总是互相争斗,然后彼此讲和,而后又打斗起来。他们一有空就偷袭对方的城市,抢走对方的妻子和牲口。和通常的游牧部落一样,他们把武力和强权作为一切的标准。他们含含糊糊地承认埃及国王或巴比伦以及亚述国王对他们的统治权。当这些大国的税务官带着武装到了牙齿的随从沿路而来时,那些闹个不休的牧人们变得恭顺了,频频鞠躬表明是法老或阿卡德国王的忠顺的奴仆。但一等总督大人离去,部落战争马上又开张了。对待这些争斗,不必忧心忡忡,这是古人唯一能感到欢欣鼓舞的室外运动锦标赛,况且损失微不足道,还能使年轻人身手不凡。这些马上就要在人类历史上担任伟大角色的犹太人,一开始也就是这么一个小部落。他们要么跟其他部落打打闹闹,纠缠不休,要么就四处漂泊,鼠窃狗偷,力图在贸易商路上争得一席地盘。

很不幸,我们对他们的最初起源几乎一无所知,许多学者作出了言之成理的猜想,但最好的猜想也填补不了历史的空白。有人说犹太人是从波斯湾的一个叫吾尔的地方来的,这可能是真的,也可能是假的。犹太人的祖先很可能居住在阿拉伯沙漠中。后来他们离开沙漠,进入西亚的沃土,确切时间我们无法了解。我们只知道他们游牧了诸多世纪,一直想占有一块自己的土地,但他们游弋的路线以再难寻觅。我们还知晓某一时期犹太人西奈沙漠,进入埃及定居了一段时日。

再往后的故事大家都很熟悉了——犹太人怎样离开埃及并在沙漠里历经艰辛,终于组成一个强大的部落;这个部落又如何占据通商大道上一小块叫做巴勒斯坦的地盘,建立起自己的王国;这个王国为了自主权而争斗了好几个世纪,直到被马其顿的亚历山大大帝所吞并,之后又成为幅员辽阔的罗马帝国的一个小行省的一小块。

如果你对公元一世纪的犹太人说“圣经”这个词,他不会弄懂你说的什么。“圣经”是由君士坦丁堡大主教约翰·克里索斯最先提出的。将近1000年内,《圣经》的篇幅不断增加。除少数篇目,各章节都是用希伯莱来文写成的。到基督诞生时,希伯莱文已不再通行,取而代之的是阿拉米语。《旧约》中有几段先知启示就是用阿拉米语写的。请不要问《圣经》具体是什么时间写的,没有人清楚。

谈到《新约》,历史就很清晰了。在基督去世二三个世纪中,追随他的信徒们,时常有被罗马统治者抓捕的危险。靠强暴的刀剑而立国的罗马统治者认为,仁爱和宽容的教义对他们是个极大的威胁。初期的基督教徒不能大摇大摆地走进书店说:“请给我拿一本《基督传》和《使徒行传》(合称《新约》)”。他们只能私下传阅手抄的小本子。成千上万的小本子展转传抄,最后已无法查证内容的真相了。此后教会取得了胜利,曾经受压迫的基督徒成了罗马帝国的统治者。他们的首要任务是消除由于三百年的迫害而造成的教义典籍的混混乱状况。教会的领袖们召集了一批文士,校阅了所有流行的版本,毁弃了绝大部分,只保留了几部福音书和使徒给远方教会信徒写的几封信。直待基督去世七百年后,东西方教会才确定现行版本的《新约》。以后,以希腊文为底本,译出了难以计数的各种语言的版本,但内容上没有改变。

如果《圣经》仅记录犹太民族历史,不会引起如此大规模的传播。《圣经》中的上帝的宽厚、仁爱博得了世人的尊敬。尤其,《圣经》中深刻的道德智慧和众先知的人格魅力,成为了世界上众多民族的理想楷模。

许多世纪来,《圣经》饱受诽谤、责备、质疑和反对。然而,历史是无情的嘲笑者和公正的裁判者。

《圣经》一版再版,时间的推移,科学的发展,使《圣经》更为光彩夺目。

罗马大帝戴克里先执政期间、大肆摧残基督教,他于公元303年下旨焚烧所有的教堂和《圣经》,并监禁基督徒。 为庆贺他的成功,他铸了一枚铁币,上面刻着:“基督教已被消灭,诸神的崇拜再次恢复。”没想到,戴克里先的继位者君士坦丁却反其道而行之。麦葛福在《我思故我信》中写道:“大约在西元311年,君士坦丁正预备和入侵法兰斯的蛮族决一死战。当时,他看见了一个异象:正午的烈日上浮现出一具十字架,其上镌刻着‘凭此征服’的字样。在次年春天前,君主坦丁表明皈依基督教。”

公元312年10月,君士坦丁凯旋回到罗马预备登基时,他在广场上为自己树立了一尊雕像,手中握着一具十字架。君土坦丁令希腊史学家优西比乌(Eusebius)用国库的钱制备了五十本《圣经》,基督教一跃成为罗马国教。

著名的法国人文主义者、无神论者伏尔泰曾夸口说:“自现在起百十年后,这世界将再也听不到《圣经》的话了。” 然而,在他口吐狂言不久,英国博物馆就以五十万美元的重金从俄国政府手中收购了一份希腊字新约手抄本,而伏尔泰的首版作品,只卖八分钱一本。伏尔泰卒于1778年。他死后五十年,瑞士日内瓦《圣经》公会开始在伏氏生前的住处,用他的机器印刷《圣经》。这是何等辛辣的讽刺。

兰姆指出:“《圣经》的丧钟响过千万次,送葬的行列聚集了,墓碑上的文字也雕刻好了,葬礼词也宣读过了,可是,尸体从未长眠于此。”“没有任何一本书,象《圣经》这样被宰割、被刀杀、被考察、被查缉、被诽谤。有什么哲学、宗教、心理学、古典或现代的诗词书籍曾经经历这么多的集体攻击?如此刻毒地批判过?如此彻底地摧毁过?人对其中的每一章、每一节、每一行、每一个字都不肯轻易放过?

然而,如今《圣经》仍为千千万万的人所爱、所读、所研究、所传扬,而乐此不倦。”多少人和事已在历史的长河中被淘汰、被遗忘,而《圣经》却巍然不动。“草必枯干,花必凋谢。惟有主的道是永存的。”(彼前一24—25)。只有神的话,才能永远站立。

《圣经》的力量更表现在《圣经》话语的巨大能力。有人称《圣经》是“活神的活道”,十分贴切。基督耶稣说:“我对你们所说的话,就是灵,就是生命。”(约六63)。

《圣经》看起来和别的书没有什么不一样,但当人领受之后,就会产生属灵的生命。使徒雅各把《圣经》比作有生命的种子。“存温柔的心领受那所栽种的道,就是能救你们灵魂的道。”(雅1:2I)

为什么《圣经》的话会有生命呢?因为《圣经》的话是神说的话。神的话本身就带有能力和权柄。神就是用他的话造天、造地、造万物,用他的话治病、赶鬼、叫死人复活。他的话一出,事情就成了!

《圣经》的作者们深知神的话语的威力。“神的道是活泼的,是有功效的,比一切两刃的剑更快,甚至魂与灵,骨节与骨髓,都能刺入剖开,连心中的思念和主意,都能辨明。”(来四12)

耶稣复活升天后,门徒们被圣灵充满,传扬福音。

神借着《圣经》向人说话,造就了一代又一代的信徒。然后借着信徒再把《圣经》的话传扬出去,使更多的人回归。很多人都有类似的经历,深感《圣经》话语的能力。诚然,《圣经》活泼的话语,并不是常常能发挥显著的功效,但这是由于人的失败,没有真心地接纳它。

生命之种、只有在适合的条件下才能生长、繁殖。条件不适合并不能代表种子没有生命。人不接纳《圣经》的话,并不能使《圣经》的话没有权柄和生命。

1、现在最通行的《圣经》有“和合本”和“思高本”。“和合本圣经”是参照英文翻译的,“思高本”以原文参照为主。由于时代、文化语境的局限和翻译因素的制约,《圣经》所用字句、标点和编排方式都是当时的型态,有别于现今的语文文法。因此,香港2006年推出了《新约全书─和合本修订版》,对和合本进行相当大幅度的修订,务求使译文更贴近原文。

2、《圣经》至今已被译成2018种语言,每一年的发行量都很大,可说是宗教与文学之集大成者,对历代人们有无尽的价值与影响,历史上没有一本书像《圣经》一样对人文有如此影响力。朱维之曾经指出:“民国以来,中国基督教对于中国文学上最大的贡献,第一是和合译本《圣经》的出版,第二便是《普天颂赞》的出版。二者虽不能说是十全十美的本子,但至少可以说已经打定了基督教文学的根基,而且作为中国新文学的先驱,这是值得大书特书的。”

《圣经》“和合本”为中国第一部白话文翻译著作,他的问世刚好赶上了1919年的五四运动和同时期的新文化运动,对中国白话文的普及和发展都起了相当大的积极影响,深深触动了中国现当代文坛的一批作家,在他们的著作中留下了不可磨灭的印记。

五四以来的作家,如鲁迅、周作人、冰心、巴金等人,在他们的作品中都流露出博爱平等的基督教济世思想,并且选用《圣经》中人物形象作为原型或是借鉴其中语言的章节,如:鲁迅的《复仇(其二)》以及冰心的《寄小读者》。

构成中国现代诗坛三大主要创作潮流的现代主义、现实主义和浪漫主义,这些流派的代表人物,如:冯至、郭沫若以及艾青等人的诗作中,都有基督教的影子。

在现代戏剧创作上,曹禺为他的悲剧《雷雨》主人公所选择的最后归宿就是天主教堂。

当代文坛上,诸如贾平凹的《废都》,张抗抗的《情爱画廊》,都透出了《圣经》式的、末世忏悔般的悲凉的情感和肃穆的氛围。

可以说,《圣经》对中国文坛的影响是全方位的,最主要的就是叙事语言的简洁凝练,故事情节的转述改造和宗教精神的深深渗透,它所表现出的新的思想和新的语言特色,都是国人闻所未闻的,也是它引人入胜之处。

3、当然,我们也注意到,翻译因素的制约,导致阅读者一开始并不理解某些词语有特定的含义和用法,这就产生了很多理解上的问题。

比如:“施舍、保守、道、爱、恩情、人子”等。“keep”一词,在《圣经》 中出现时,总是译作“保守”,根据《现代汉语词典》,“保守”的定义为:①动词,保持使不失去例如:保守秘密。②形容词,保持原状,不求改进,跟不上形势的发展,(多指思想)例,思想保守;计划订的保守。”

但是看看这个词用在上下文中的意味,是“留有,持有,保持……”的意思,例:《传道书》一节中的a time to keep, and a time to throw away “保守有时,舍弃有时”。

……

根据考证,《圣经》在中国的翻译最早现在可推至唐朝,但译本已失传。宋、明时代的《圣经》刻本还有保存。基督教传来中国的年代其实很久远。有文献记载,在东汉时代,有叙利亚教士二人,藉学习养蚕冶丝之名,来到中国传教;明朝洪武年间,在江西得大铁十字架,上铸赤乌年号(238-250)(三国孙吴时代)。

铁十字架上书:“四海庆安澜,铁柱宝光留十字;万民怀大泽,金炉香篆蔼千秋。”

可以想见,基督教之光早在公元三世纪就曾照在神州中国的土地上。

近年,据文汇报消息,徐州考古惊现一尊汉代铜镜,其上有基督教十八字福音。

此发现填补了有关基督教东汉时期传入中国的文字记载空白。铜镜的发现者是徐州汉画像石馆馆员马焕跞。铜镜主体文饰外围刻有一圈十八字铭文,铭文的大体意思是:制作这面镜子,来信仰上帝。耶稣是上帝的独子,有帝王一般的显赫。

据了解,基督教传入我国的文字记载,最有名的是见于西安发现的《大秦景教流行中国碑》,碑文记载了唐太宗贞观九年(公元635年)基督教传入中国的史实。

有关基督教东汉时期传入的说法,一直处在文献考证阶段。该铜镜的发现,为基督教传入中国的时间提供了新的史料物证。

另有考古报道:中国基督教协会常务委员、基督教神学教育教授汪维藩先生,日前在对江苏徐州汉画像石艺术馆珍藏的汉画像石研究时惊奇地发现,一批东汉画像石上竟然出现圣经故事和早期基督教的图案。经测定,其中有的画像石刻凿于公元86年,即东汉元和三年,比世界公认的基督教传入我国的历史提早了五百五十年。

汪维藩教授的研究发现,为这一说法提供了有力的证据。七十四岁的汪教授出示了他亲手拍摄的一批汉画像石和东汉铜盆照片,并且打开《圣经》,逐一对照介绍了以龟、飞鸟、走兽、牲畜和爬虫组成的“上帝创造世界”等圣经故事。

这批汉画像石上的图案表现出中东一带早期基督教艺术风格,同时又兼有我国东汉时期的艺术特点。

画像石是汉代墓葬中最重要的随葬品,徐州作为我国四个汉画像石集中分布地之一,目前发现完整的汉画像石墓二十多座,出土画像石刻近五百块。

唐朝以来,基督教曾四次入华,基督教教堂建筑也在中国建筑历史中占一定地位。唐初“景教”从波斯传到中国,为基督教第一次入华,其传教最初利用了佛法的外衣,此时的景教教堂也采取了佛寺建筑的名称和样式。元朝的“也里可温教”为基督教第二次放华,使中国出现了最早的东正教堂和天主教堂,但它们基本上采取了中国古代建筑的型制。

明末清初基督教第三次入华,导致了西洋建筑在澳门的大规模出现了“大三巴”教堂(1638年)的建成。明万历二十九年(1601年),意大利人利玛窦(字西泰,atthieuRicci,1552-1610)入京,万历皇帝准其留居北京。1605年,利玛窦在宣武门住处建“礼拜堂”。虽然澳门“大三巴”教堂表现了十二至十五世纪法国哥特教堂的特征,但宣武门“礼拜堂”则由于地处北京仍采取了中国传统样式,且沿用一百多年,直至1712年重修后才易为“洋风”(西洋样式)。

基督是由外国传入中国的。我不同意第二种看法。因为这教是先从犹太起从,然后渐渐的传入外邦,除了犹太人外,其他都是外邦人。神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的不至灭亡,反得永生。 在元朝忽必烈时期,中国与基督教徒就有来往,而且当时的蒙古帝国信仰基督教,因为耶稣的发音与蒙古人所崇拜的数字“七”发音接近。

我认为第一种说法肯定是对的,上帝就是爱。至于第二种说法,在那个特定的年代发生的一切圣经中又是如何看待呢。圣经中保罗在帖撒罗尼迦后书二章中论到主耶稣再次降临的时候这样说:“人不拘用什麽法子,你们总不要被他诱惑,因为那日子以前,必有离道反教的事,并有那大罪人,就是沈沦之子,显露出来。他是抵挡主,高抬自己,超过一切称为神的,和一切受人敬拜的。甚至坐在神的殿里,自称是神。”

圣经《启示录》十七章中有这样的预言:“拿著七碗的七位天使中,有一位前来对我说:“你到这里来,我将坐在众水上的大淫妇所要受的刑罚指给你看。地上的君王与她行淫,住在地上的人喝醉了她淫乱的酒。”我被圣灵感动,天使带我到旷野去,我就看见一个女人骑在朱红色的兽上;那兽有七头十角,遍体有亵渎的名号。那女人穿著紫色和朱红色的衣服,用金子、宝石、珍珠为妆饰;手拿金杯,杯中盛满了可憎之物,就是她淫乱的污秽。在她额上有名写著说:“奥秘哉!大巴比伦,作世上的淫妇和一切可憎之物的母。”我又看见那女人喝醉了圣徒的血和为耶稣作见证之人的血。我看见她,就大大地希奇。天使对我说,你为什么希奇呢。我要将这女人和驮着他的那七头十角兽的奥秘告诉你。你所看见的兽,先前有,如今没有。将要从无底坑里上来,又要归于沉沦。凡住在地上名字从创世以来没有记在生命册上的,见先前有,如今没有,以后再有的兽,就必希奇。智慧的心在此可以思想。那七头就是女人所坐的七座山。又是七位王。五位已经倾倒了,一位还在,一位还没有来到。他来的时候,必须暂时存留。那先前有,如今没有的兽,就是第八位。他也和那七位同列,并且归于沉沦。你所看见的那十角,就是十王。他们还没有得国。但他们一时之间,要和兽同得权柄与王一样。他们同心合意,将自己的能力权柄给那兽。他们与羔羊争战,羔羊必胜过他们,因为羔羊是万主之主,万王之王。同着羔羊的,就是蒙召被选有忠心的,也必得胜。天使又对我说,你所看见那淫妇坐的众水,就是多民多人多国多方。你所看见的那十角,与兽,必恨这淫妇,使她冷落赤身。又要吃她的肉,用火将她烧尽。因为神使诸王同心合意,遵行他的旨意,把自己的国给那兽,直等到神的话都应验了。你所看见的那女人,就是管辖地上众王的大城。”

这里面的女人是指教会,而所谓的淫妇是指混乱了上帝真道的教会;兽指政权或是国家;淫妇骑在兽上实际就是政教联合,预言中指出,后来的日子必有这样的事出现,现在的很多事情也都验证了预言的准确。

不是所有以基督教名义做的事就都是符合基督的教导的,即便是上帝的子民也不免被迷惑。很多问题不好说,不要把眼光仅局限于中国的历史,也不要把基督教就等同于教会或是教廷或是教皇,更不要因为政治利用了宗教而把基督教等同于政治,其实很多问题的答案就在圣经当中,为什么不去读圣经呢。很多人因为历史、因为圣经的预言而相信了基督教,大家愿意花时间在这里争论,不如塌下心来去多读读圣经。

基督是自愿来到中国的。因为他愿世人都得救!凡活信他的,永远不死! 即使“基督”是随着枪炮和刺刀,伴着鲜血和屈辱来到中国的,那也是政治的问题,毕竟耶稣已经不在人世了,天主教也慢慢变质了,按着基督的理论那些为帝国主义服务的教皇和传教士是要下地狱的。基督本人也说过,那些每天叫主啊,主啊的人不能都得救,只有真正屡行他的旨意(像博爱与宽容)的人才能得救,大意是这样。所以我觉得那时的教皇根本不能代表基督,但丁不是说过吗,地狱的一个位子是留给教皇的。
(六)西方传教士在华贡献

杨爱程《还历史一个公道》指出了西方传教士在中国近代史上文化传播方面的贡献。

在官方舆论主导了这样一种一面倒的认识之后,对在华西方传教士做任何正面的评价是十分艰难的。然而,我们必须要还历史一个公道,否则我们有负于历史。

帝国主义侵略的工具?

在向中国学生学者传福音时,一个最常遇到的问题就是:“西方传教士在中国干了那麽多坏事,我们为什麽还要信他们的宗教?”

之所以有这样的判断,就是因为生在“新中国”的这一代知识份子,在国内所接触到的有关在华西方传教士的资料都是负面的。比如,在华西方传教士是“帝国主义侵略中国的马前卒”,是“从事侵略活动的伪善者”,“披著宗教外衣的帝国主义分子”,而基督教则是“殖民主义的警探和麻药”。就如去年10月1日罗马教廷将一百二十名在中国的天主教的“殉道者”,册封为“圣徒”之后,《人民日报》就刊登文章,指名道姓地抨击那些所谓的“圣者”,说他们有的是“作为近代殖民主义、帝国主义侵略中国工具的外国传教士”,有的是“作为那些劣迹斑斑的外国传教士的帮凶和追随者的中国教徒”,还有的是“在由于外国传教士凭藉不平等条约规定的特权,横行乡里,欺凌百姓,激起人民反抗中死于非命,而成为帝国主义侵略战争的殉难者和殖民地教会势力的牺牲品的中国教徒”(见《揭开所谓“圣人”的面目》,署名为“史岩”,《人民日报》2000年10月3日)。

这篇文章虽然是针对天主教传教士的,但在一般中国人的心目中,天主教和基督教(新教)的宣教士并无明显的差别,一言以蔽之,都是“一丘之貉”。

在官方舆论主导了这样一种一面倒的认识之后,对在华西方传教士做任何正面的评价是十分艰难的。然而,我们必须要还历史一个公道,否则我们无论是作为基督徒,或者只是作为一个普通的中国学人,都会感到有负于历史,有负于前人和后人,也有负于自己的良心。

在这里,我完全无意于美化在华西方传教士的全部行为。西方传教士和我们一样是普通人,也会有普通人有的弱点和局限。他们当中会有一些信仰不纯正、行为有缺失的人,也会有一些对中国人抱有深刻种族偏见的人,会有一些滥用西方人所拥有的条约特权,“横行乡里,欺凌百姓”的人。在中国和西方列强发生直接利益冲突,甚至爆发战争的时候,也一定会有一些西方传教士背离自己的职责及对神对人的信实,采取一些与自己的身份不相符的行动。对此,西方教会史家,特别是一些原驻华传教士都有相当多的反省,我们中国基督徒更没有必要一味地为之遮掩。

然而,承认在华西方传教士的行为有失误和不足之处,和全盘否定其在华宣教事业的价值,是完全不同的。在十九世纪初至二十世纪五十年代,这将近一百五十年的时间内,在华西方传教士,尤其是基督教新教传教士,对中国教会的建立,以及对中国的文化、教育、科技、医药和社会服务等的现代化所做出的巨大贡献,任何一个心存公正,又对这方面的历史事实做过一番考察的人,都不会将其一笔抹煞。由于篇幅所限,我们在这里只能进行提纲式的简述。我想,在华西方传教士为中国人所作的最重要的贡献,主要在以下几个方面:

语言文字的通俗化

中国当时通用的文字是文言文,与民众日常使用的口头语言相去甚远,不经过长期的专门训练,几乎无法正常地阅读和写作。那时高达百分之九十以上的老百姓是文盲,这虽然是农业社会生产力低下的必然结果,但艰涩难学的文言文也是一大原因。传教士为了在较短的时间里,把福音传给一般未受过教育,或仅受过很少教育的普通老百姓,从一开始就尝试将书面语言通俗化。他们用接近通俗语言的“浅文理”(即简易文言文),或直接用口头语言翻译圣经,撰写福音单张。而这是在以提倡白话文为标志的“新文化运动”正式登场的半个世纪之前。

在英国传教士马礼逊的宣教工作中,文字工作就占了很大的份量。除了翻译出版圣经,他和后来的米怜(William Milne)等助手一起,编印了很多讲解基本信仰的通俗小册子,免费分发给中国人。后来的许多传教士也仿效其做法。例如,历史上第一位中国籍牧师梁发所著的福音小册《劝世良言》,就在当时广泛流传,影响了许多人。甚至后来的“太平天国”领袖洪秀全,都是在这本小册子的影响下,决定发起“拜上帝会”的。到1860年,大约有一百万份福音单张分发出去,1890年增至近二百万份,而到1905年就增至三百七十万份。这些文字不只传播了福音的种子,同时也直接或间接地起到了推广文字通俗化,扫除文盲,提高底层群众文化知识水平的作用。

兴办教育,传播科学知识

西方传教士对教育的重视,直接成为中国教育近代化的发端。传教士们每到一处,除了传福音之外,首先要做的常常不是建教会,而是兴办新式学校。他们把学校看成传福音、培养信徒信仰基础,以及栽培当地教牧人才的重要途径。马礼逊初到中国时,中国尚不允许外国人在自己的土地上设立教堂和学校。所以他和米怜、梁发等人,于1816年在马六甲创立“英华书院”,开了中国基督教教育的先河。从那以后,特别是1842年的鸦片战争之后,西方式的近代化学校就随著西方传教士的足迹,在中国大地上兴旺起来。

在1876年,还只有不到六千名学生在传教士办的学校就读,而到了1889年就增加至近一万七千名。那时候,进外国人的学校还被视为不光彩的事,所以在这些学校就读的大多是生活无著的贫困人家的孩子,甚至是被遗弃或失去父母的流浪儿。但到了十九世纪末、二十世纪初,进教会学校已经蔚然成风,日益成为中上阶层家庭所追求的目标。远在1905年清朝政府宣布“废科举,兴学堂”之前,传教士们就早已为中国教育制度的近代化积累了丰富的经验。

在高等教育方面,传教士们也同样是中国近代专业教育的先行者。清华大学、燕京大学、圣约翰大学、齐鲁大学、东吴大学、岭南大学、淡江大学等许多名校,都是西方传教士所创办的。

中国人出洋留学在今天已不是新鲜事,而在一个半世纪以前,很多王公贵族宁愿砍头,也不愿把自己的孩子送到“西洋蛮邦”去。而开创中国人出国留学先例的,同样是西方传教士。有史可考的第一位中国留学生叫容闳,他于1847年被一位美国传教士布朗(Samuel S. Brown),带到美国东北部的康乃狄克州,在著名的耶鲁大学完成学业。他回国后说服清廷的洋务派大员,获准从各地教会学校选召一百二十名小留学生,于1872年由他亲自带领去美国学习。自那以后,中国各地出国留学的人便逐渐增加。到上世纪初,出国留学已经成为各阶层青年学子争相追求的人生目标之一。

医疗卫生事业

在介绍西方先进的医药知识及卫生制度方面,传教士也是功不可没的。从十九世纪四五十年代开始,就已经有传教士在广州上海等通商口岸设立小型的医院。此后他们几乎每到一地,都会创办医院。不仅是为了传福音,也是看到了当时中国人的切实需要。传统的中医药,虽然在治疗一些常见的慢性疾病上有其独到之处,但在治疗急性病和传染病方面往往毫无办法。比如当时流行的霍乱、鼠疫、猩红热、脑膜炎、肺结核、麻疯病等,中医药基本上是束手无策的,因为对微生物的传播特点几乎没有什麽认识。传教士医生把西方当时最先进的医学知识和医疗手段带到中国来,帮助了很多人,特别是那些完全没有能力看病求医的贫穷人士。传教士也尽可能把一些建立在生理学和生物学知识基础上的西方卫生观念传递给中国人,使他们开始形成合乎卫生学的生活方式。

我们这一代中国人,只知道加拿大人诺尔曼白求恩如何在抗日战争中,为八路军建立战地医院,怎样不辞辛劳为中国军民治病,甚至在血液不足时为病人输他自己的血。很少有人知道,远在白求恩医生来华之前,早已有数以百计的传教士医生在中国默默奉献,像白求恩一样不时用自己的鲜血抢救中国人的生命。有的传教士医生在十分偏僻的隔离区建立麻疯病院,长期和麻疯病人生活在一起,想方设法为他们治病,给他们爱,向他们传福音。那时,就是麻疯病人的亲人都不敢接近他们。正是这些“上帝的使者”的努力,才使国人慢慢地打破了对麻疯病的盲目恐惧,建立了麻疯病也可以治愈的正确观念。

中国的近现代医学教育和医药科技,也同样发端于传教士所创办的医科大学和临床观察研究。中国著名的协和医院、华西医科大学等,都是传教士所创办的。

在鸦片贸易的初期阶段,人们对鸦片的看法就像二十世纪中期人们对香烟的看法一样,大多认为吸食鸦片只是一种无伤大雅的嗜好。因而,上至王公大臣,下至军民百姓都趋之若鹜。而正是传教士医生,在临床观察中积累了大量鸦片毒害人身体,破坏家庭生活的资料,并在他们本国信徒的协助下,发起了抵制鸦片贸易的运动。经过他们长期的抗争,终于迫使英国政府立法,取缔了鸦片贸易。

扶困济危、帮助弱势

传教士秉承主耶稣关怀“弟兄中最小的一个”(《太》二十五章40节)的精神,每到一地,都从帮助弱势群体切入。他们建立孤儿院,收容孤儿和弃婴。著名的“扬州教案”,就是因“传教士收集婴儿,用他们的肢体和器官制药”这样一个恶意的谣言引起的。其实是传教士常常出于爱心收容孤儿和弃婴,而那些孤儿和弃婴有很多本已身体虚弱,甚至患有不治之症,在当时的医疗条件下,死亡的几率必然高一些。一些不明真相的人看到孤儿院里常有小孩死亡被埋葬,出于对外国人的偏见,就认定他们在虐杀婴孩。再加上一些排外情绪很重的士绅和官员的怂恿,便发生了暴民围攻内地会驻地的事件,致使戴德生和他太太等多人被打伤。

传教士不但收容孤儿和弃婴,而且为他们设立学校,教导他们正确的价值观,也使他们掌握一技之长,成为有能力自立于社会的人。在抗战期间,两位内地会的女传教士为了把她们所管理的孤儿学校的孩子们转移到大后方,竟带著他们从山东,经过河南,一步一步地走了数千里路,爬山涉水,风餐露宿,一直走到陕西某地,才得到了其他传教士的接济。也是在抗战期间,河南一家传教士医院的女性医护人员,冒著自己被日寇强暴的风险,保护了在医院里避难的数百名中国难民,其中大多数是老弱妇孺。

救济灾民也是传教士经常做的工作之一,无论哪里发生洪涝灾害,流行疫病或者战争,哪里就有传教士的身影。美国女传教士慕拉第(Lottie Moon),在山东传教近三十年。她为了帮助灾民,把自己所有的都奉献出来,致使她自己长期营养不良,去世时体重只有三十七磅。

移风易俗,提高妇女地位

传教士以平等尊重的态度对待妇女,这对当时的中国社会有强大的冲击力。传教士是兴办女学、传播男女平等观念的发起者。他们把很多出身贫困家庭的,或失去父母的,或被遗弃的女孩子,培养成了女教师、女护士、女医生,给当时的中国社会树立了尊重妇女,提高妇女地位的实实在在的榜样。很多人都听说过传教士反对裹足陋习的事,其实传教士在反对童婚、纳妾、奴婢制度、包办婚姻、贩卖妇女等中国社会的传统弊病方面,也都不遗余力。

后来,随著基督教教育体系的发展壮大,全国各地的教会中小学和大专院校,为中国培养了一代新型的女性知识份子,她们和男子一样活跃在中国的教育、科技、医疗、护理、新闻、法律、政治等各个领域。虽然不能说传教士就是移风易俗、提高妇女地位的唯一推动力,但他们在这方面所发挥的、首开风气之先河的功劳,则是无论如何也不可以抹煞的。

让国人直接认识真理

新教(更正教)传教士,秉承马丁路德宗教改革的传统,每到一地,必先将圣经译成当地的通行语言,好使当地人直接从圣经中认识上帝和耶稣基督。第一本完整的中文圣经,就是更正教宣教士奉献给中国人的。

第一位来华宣教的英国传教士马礼逊于1807年来到中国后,由于满清政府严格的闭关锁国政策,使他一时无法从事公开的宣教工作。但他一点都不气馁,马上开始学习中文。很快,他便决定亲手翻译圣经。经过十多年的努力,终于在1819年完成了全部新旧约圣经的翻译工作,并于1823年出版。上海华东师范大学历史系教授顾长声,在他所著的《传教士与近代中国》中指出:

“基督教的圣经全部译成汉文在中国开始传播,这是天主教在华活动了二百多年所没有做的事,而由基督教(新教)把它初步译成了。基督教的全部原始教义得以完整地介绍给中国,马礼逊是第一人。”(p. 24)

此外,英国浸信会派驻印度的传教士马士曼(John Marshman),和一位担任澳葡政府翻译官的亚美尼亚人拉沙(Joannes Lasser)一道,花费了十六年的功夫,于1822年完成了《新旧约全书》的中译本。后来,又有英国圣公会传教士麦都思(Walter Henry Medhurst)、德国传教士郭实腊(又称郭立士)(Karl Fariedrich Gutzlaff)、美国公理会传教士裨治文(Elijah Coleman Bridgeman)和马礼逊的儿子马儒翰(John Robert Morrison)合作翻译,于1840年前后完成。

到了1853年,又出版了米怜、麦都思、施敦力(Stronach)、布朗(Brown)、马儒翰、裨治文、理雅各(James Legge)和克陛存(M. S. Culbertson)等人合作修定的所谓“代表译本”。由于参加者对神的名称有分歧,因而出版了“神”版和“上帝”版两种不同的译本。

1890年,上海在华传教士代表大会通过决议,准备出版一本全国通用的中文圣经,并于次年成立了三个委员会,分别负责文理(即文言文)、浅文理和官话三种译本的翻译工作。其中,“浅文理译本”于1904年出版了新约部份,“文理译本”于1906年出版,而于1919年出版的“官话(国语)和合译本”则成为最受欢迎,也流传最广的中文圣经译本。至此,“神的话语”正式成为中华文化体系中的一个无法忽略的组成部份,默默地发挥著净化心灵,匡正世道的功效。

建立中国教会

西方传教士也遵行主耶稣的嘱咐,为接受了基督信仰的中国人施洗,并建立中国教会。初期中国人对其持有强烈的排斥态度。马礼逊在开展在华宣教工作的第七年,即1814年,才有机会为第一位中国信徒施洗。从此以后,便有越来越多的人信主,教会就这样像一棵纤弱的幼苗一般,在中国的土地上扎下了根,并且日渐茁壮地成长起来。

就在1817年前后,有位印刷工出身的梁发(又称梁阿发),成为中国教会史上第一位华裔牧师,也是马礼逊在文字、教育和传教工作中的得力助手。从这样一个卑微起点开始,中国教会在传教士的辛勤培植下慢慢地成长壮大,到十九世纪结束时,已经达到信徒二十多万人,到1927年达到五十多万人,而到五十年代初西方传教士被迫撤离中国大陆时,已经接近一百万。

在中国教会建立的初期,中国信徒和中国教牧人员在信仰上还不是很成熟,因而需要西方传教士的栽培、护持和指导,所以给人的印象是比较缺乏独立性。但是,随著中国信徒的信仰根基日渐牢固,教牧人员的灵命、素养,和传道、教导及牧养教会的能力的提高,中国教会便日益具有了独立独特的本土化特色。到了二十世纪二三十年代时,已经有了像王明道先生所带领的教会那样,完全不依赖西方差会支持,也不需要传教士参与指导,真正坚持“自立、自养、自传”原则的中国教会。

中国教会从无到有,从小到大,从不独立,到半独立,再到完全独立的发展道路表明,教会是上帝亲手建造的。他建立教会的目的,就是要“神的子民”在这个黑暗的世界上“作盐作光”,给迷失的世人新的盼望和新的人生方向。而西方传教士,在把上帝的话语传递给我们中国人,并在中国的大地上建立上帝的教会中,起到了关键性的作用。他们是“上帝的使者”,并且非常忠实地完成了主耶稣托付给他们的“大使命”。对此,我们中国人理应对他们抱有崇高的敬意和衷心的感谢才对,而绝不应该用百般的羞辱和侮蔑来对待他们。他们出于对上帝和对我们中国人的爱,放弃了本国的舒适生活,远离故乡和亲朋好友,来到中国,甘愿和当时的中国人过同样的艰苦生活,甚至贡献出鲜血和生命,这是很值得我们尊敬的。

例如,传教士也帮助了当时新一代知识分子的兴起,为中国早期的民主思想和自由意识奠定了基础。梁启超就是当时最好的例子,他是当时一位传教士李提摩太的秘书。

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