现在的位置: 首页 > 思想评论 > 正文
万神说第五章第一节
2015年09月24日 思想评论 ⁄ 共 19449字 暂无评论 ⁄ 被围观 651 views+

第五章
从神学到历史:圣经的形成

第一节唯一上帝与比较神话

(一)谁是创世者
(二)洪水传说的移动
(三)汤因比的解释
(一)谁是创世者

下面有一段佛教的经典言论,讲到世界的缘起缘灭,属于马克思主义所谓的“主观唯心主义”。

“尔时世尊告龙王言:一切众生心想异故,造业亦异,由是故有诸趣轮转。龙王!汝见此会及大海中,形色种类各别不耶?如是一切靡不由心造善不善,身业、语业,意业所致。”(《十善业道经》)

这段佛经解答“谁是创世者”。古往今来的宗教、哲学都非常关心 世界是谁创造的?世界是怎么来的?人间的吉凶祸福又是谁决定的?无神论者则认为:世界不是由天神决定的,世界上的一切都是偶然的。

《十善业道经》,唐朝于阗人实叉难陀译,其文字不长,全文如下:

如是我闻。一时佛在娑竭罗龙宫。与八千大比丘众三万二千菩萨摩诃萨俱。尔时世尊告龙王言。一切众生心想异故造业亦异。由是故有诸趣轮转。龙王。汝见此会及大海中形色种类各别不耶。如是一切靡不由心造善不善。身业语业意业所致。而心无色不可见取。但是虚妄诸法集起。毕竟无主无我我所虽各随业所现不同。而实于中无有作者。故一切法皆不思议自性如幻。智者知已应修善业。以是所生蕴处界等。皆悉端正见者无厌。龙王。汝观佛身。从百千亿福德所生。诸相庄严光明显曜蔽诸大众。设无量亿自在梵王悉不复现。其有瞻仰如来身者。莫不目眩。汝又观此诸大菩萨妙色严净。一切皆由修集善业福德而生。又诸天龙八部众等大威势者。亦因善业福德所生。今大海中所有众生。形色粗鄙或大或小。皆由自心种种想念。作身语意诸不善业。是故随业各自受报。汝今当应如是修学。亦令众生了达因果修习善业。汝当于此正见不动。勿复堕在断常见中。于诸福田欢喜敬养。是故汝等亦得人天尊敬供养。龙王。当知菩萨有一法。能断一切诸恶道苦。何等为一。谓于昼夜常念思惟观察善法。令诸善法念念增长。不容毫分不善间杂。是即能令诸恶永断善法圆满。常得亲近诸佛菩萨及余圣众。言善法者。谓人天身。声闻菩提独觉菩提无上菩提。皆依此法以为根本而得成就。故名善法。此法即是十善业道。何等为十。谓能永离杀生偷盗邪行妄语两舌恶口绮语贪欲嗔恚邪见。

龙王若离杀生。即得成就十离恼法。何等为十。一于诸众生普施无畏。二常于众生起大慈心。三永断一切嗔恚习气。四身常无病。五寿命长远。六恒为非人之所守护。七常无恶梦寝觉快乐。八灭除怨结众怨自解。九无恶道怖。十命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得佛随心自在寿命。复次龙王。若离偷盗。即得十种可保信法。何等为十。一者资财盈积。王贼水火及非爱子不能散灭。二多人爱念。三人不欺负。四十方赞美。五不忧损害。六善名流布。七处众无畏。八财命色力安乐。辩才具足无缺。九常怀施意。十命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得证清净大菩提智。复次龙王。若离邪行。即得四种智所赞法。何等为四。一诸根调顺。二永离諠掉。三世所称叹。四妻莫能侵。是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得佛丈夫隐密藏相。复次龙王。若离妄语。即得八种天所赞法。何等为八。一口常清净优钵华香。二为诸世间之所信伏。三发言成证人天敬爱。四常以爱语安慰众生。五得胜意乐三业清净。六言无误失心常欢喜。七发言尊重人天奉行。八智慧殊胜无能制伏。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时即得如来真实语。复次龙王。若离两舌。即得五种不可坏法。何等为五。一得不坏身无能害故。二得不坏眷属无能破故。三得不坏信顺本业故。四得不坏法行所修坚固故。五得不坏善知识不诳惑故。是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得正眷属。诸魔外道不能沮坏。复次龙王。若离恶口。即得成就八种净业。何等为八。一言不乖度。二言皆利益。三言必契理。四言词美妙。五言可承领。六言则信用。七言无可讥。八言尽爱乐。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时具足如来梵音声相。复次龙王。若离绮语。即得成就三种决定。何等为三。一定为智人所爱。二定能以智如实答问。三定于人天威德最胜无有虚妄。是为三。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时即得如来诸所授记皆不唐捐。复次龙王。若离贪欲。即得成就五种自在。何等为五。一三业自在。诸根具足故。二财物自在。一切怨贼不能夺故。三福德自在。随心所欲物皆备故。四王位自在。珍奇妙物皆奉献故。五所获之物过本所求百倍殊胜由于昔时不悭嫉故。是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时三界特尊皆共敬养。复次龙王。若离嗔恚。即得八种喜悦心法。何等为八。一无损恼心。二无嗔恚心。三无诤讼心。四柔和质直心。五得圣者慈心。六常作利益安众生心。七身相端严众共尊敬。八以和忍故速生梵世。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得无碍心观者无厌。复次龙王。若离邪见。即得成就十功德法。何等为十。一得真善意乐真善等侣。二深信因果宁殒身命终不作恶。三唯归依佛非余天等。四直心正见永离一切吉凶疑网。五常生人天不更恶道。六无量福慧转转增胜。七永离邪道行于圣道。八不起身见舍诸恶业。九住无碍见。十不堕诸难。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时速证一切佛法。成就自在神通。

尔时世尊复告龙王言。若有菩萨依此善业。于修道时能离杀害而行施故。常富财宝无能侵夺。长寿无夭不为一切怨贼损害。离不与取而行施故。常富财宝无能侵夺。最胜无比悉能备集诸佛法藏离非梵行而行施故。常富财宝无能侵夺。其家直顺母及妻子无有能以欲心视者。离虚诳语而行施故。常富财宝无能侵夺。离众毁谤摄持正法如其誓愿所作必果。离离间语而行施故。常富财宝无能侵夺。眷属和睦同一志乐恒无乖诤。离粗恶语而行施故。常富财宝无能侵夺。一切众会欢喜归依。言皆信受无违拒者。离无义语而行施故。常富财宝无能侵夺。言不虚设人皆敬受。能善方便断诸疑惑。离贪求心而行施故。常富财宝无能侵夺。一切所有悉以慧舍。信解坚固具大威力。离忿怒心而行施故。常富财宝无能侵夺。速自成就无碍心智。诸根严好见皆敬爱。离邪倒心而行施故。常富财宝无能侵夺。恒生正见敬信之家。见佛闻法供养众僧。常不忘失大菩提心。是为大士修菩萨道时行十善业。以施庄严所获大利如是。龙王举要言之。行十善道以戒庄严故。能生一切佛法义利满足大愿。忍辱庄严故。得佛圆音具众相好。精进庄严故。能破魔怨入佛法藏。定庄严故。能生念慧惭愧轻安。慧庄严故。能断一切分别妄见。慈庄严故。于诸众生不起恼害。悲庄严故。愍诸众生常不厌舍。喜庄严故。见修善者心无嫌嫉。舍庄严故。于顺违境无爱恚心。四摄庄严故。常勤摄化一切众生。念处庄严故。善能修习四念处观。正勤庄严故。悉能断除一切不善法成一切善法。神足庄严故。恒令身心轻安快乐。五根庄严故。深信坚固精勤匪懈。常无迷忘寂然调顺断诸烦恼。力庄严故。众怨尽灭无能坏者。觉支庄严故。常善觉悟一切诸法正道庄严故。得正智慧常现在前。正庄严故。悉能涤除一切结使。观庄严故。能如实知诸法自性。方便庄严故。速得成满为无为乐。龙王。当知此十善业。乃至能令十力无畏十八不共一切佛法皆得圆满。是故汝等应勤修学。龙王。譬如一切城邑聚落。皆依大地而得安住。一切药草卉木丛林。亦皆依地而得生长。此十善道亦复如是。一切人天依之而立。一切声闻独觉菩提诸菩萨行。一切佛法咸共依此十善大地而得成就。佛说此经已。娑竭罗龙王及诸大众。一切世间天人阿修罗等。皆大欢喜信受奉行。

上述论调虽然和马克思主义所谓的基督教“客观唯心主义”的宗旨全然不同,但也更加远离“无灵魂的唯物主义”。“无灵魂的唯物主义”,不仅包括中国历史上南北朝时期的无灵魂论者范缜,也包括马克思主义式的辨证唯物主义和历史唯物主义。他们都主张人只有肉体,没有灵魂,只有感官知觉,没有感官知觉以外的属性。范缜写《神灭论》,认为世界上不存在神,人死如灯灭;至于人的命运与吉凶祸福,基本上都是偶然的。当时,佛教在南朝非常盛行,人们把佛教归纳为有灵魂论的范畴,所以有灵论的佛教徒与无灵论者展开了一场辩论。当时有一位叫萧子良的人把范缜找去,质问范缜说:你不相信因果报应,那么,人为什么会有贫富贵贱的差别呢?范缜回答说:人生就如同树上的花朵一样,虽然一起开放,但随风吹落,有的花被吹到厅堂上、漂亮的座垫上;有的花却被吹落到粪坑里、草地上。殿下您就象飘落在厅堂上、漂亮座垫上的花;我则是掉在粪坑里的花。范缜把人生看成是一阵风吹的花瓣,没有什么力量在决定,完全是偶然的。另外,古往今来的哲学家中,无灵魂的唯物论者以为有不变的基本物质元素,为万物生起的始基,主张由物质派生出意识;有灵魂的唯心论者以为有不变的基本精神元素,为万物生起的始基,主张由精神派生物质。

撇开无神的无灵魂的唯物主义不说,其实,有灵魂论者的“有神论”也是千差万别的。佛教的“靡不由心造”与基督教的“上帝创造”,在某种意义上就是“灵魂论者”队伍里面的两个极端。

有人曾把圣经的“创世记第一章”与中国神话故事“盘古开天辟地”、“女娲链石补天”进行比较,指出“神话”与“信仰”的差别如下(参见尤阳生:《圣经〈创世记第一章〉与中国神话故事〈盘古开天辟地〉〈女娲炼石补天〉之比较》):

1.盘古开天辟地的故事一开始就说:“天地还没有开始的时候,整个宇宙是一片虚无”,并没有交代宇宙的来源,就直接说到宇宙的存在。【注:“开天辟地”,第六页。】

创世记则是开宗明义说到:“起初上帝创造天地”,即宇宙(希伯莱文没有“宇宙”一词,就用“天地”来表达)是由一位造物者上帝所创造的。

2.开天辟地的故事说,那位造化万物的盘古本身也是由宇宙滋生出来的:“过了许多年以后,混沌中竟有一点生命滋长了。他长得很慢、很艰难,一直过了一万八千年那么久,这个沉睡的生命才成熟了,变成一个巨人。”他本身也是人,只不过身材和力量异于常人而已。在他的造化工作完成的时候,他就耗尽力量的死去。死了以后,他的躯体化为大地的山岳、田园、青草、数木、金玉、珠石【注:“开天辟地”,第九页。】

创世记则认为,神的存在是在宇宙万物被造以前就有的事实,他是超越宇宙而不属于物质世界的一部分。他未曾“出生”就存在,也永恒不朽。万物只因他一句命令的话,就得以生成,应有尽有,却井然有序。

3.开天辟地的故事说,另一位造人类的女娲是有性别(女性)的神明,却具有人身蛇尾的怪异形体,且有一位丈夫叫做伏羲。【注:“开天辟地”,第十、十二页。】

创世记则说创造人类的上帝与创造天地万物的上帝是同一位,且从未说上帝有性别或身体,更不需要有配偶。

4.开天辟地的故事说,女娲用黄土按照自己的形象捏造人类,但把尾巴改成双脚,以方便人类生活。她造人是为了消除自己内心的空虚寂寞,且她造了许许多多的人,所造出的人儿都是黄皮肤的,有的精致、灵敏,有的粗糙、迟钝。【注:“开天辟地”,第十一、十二页。】

当创世记说到上帝按照自己的形象造人时,却从未提到人的身体在哪个部分像上帝,只说男女都同样有上帝的形象,所以显然不是指身体的外型而言。上帝造人是为了叫人类代表他去管理世界万物,且他只造一男一女,让他们在他的赐福之下自行繁衍增多。

5.开天辟地的故事说,世界的大洪水是起因于人面蛇身的水神共工妄想争霸天下,而与火神祝融发生一场惨烈的战争,结果天现大洞,酿成地上的水患与火灾,盘古造的万物与女娲造的人类面临空前的毁灭,以致女娲不得不链石补天,以挽救水深火热中的人类和万物。整个故事无关道德因素。

【注:“开天辟地”,第十四至十七页。】当创世记说到大洪水的发生时,起因则是人类的罪恶滔天,以致创造并掌控天地万物与人类的上帝亲自带来洪水,以审判惩罚人类的罪恶。道德主题是最主要的关切。

显然,从上述对比中同样可以看到“唯一上帝”与“神话主角”之间的巨大差异。许多神话的主角,并不具备“创世者”的身份,更不具备“唯一创造者”的能力。这在不同的洪水传说里,也可以一目了然。
(二)洪水传说的移动

“神话”与“信仰”不仅千差万别,而且彼此影响,但尽管彼此影响,它们之间还是有一些本质的差别,例如,一神教的洪水神话与多神教的洪水神话具有差异。

1872年,著名考古学家G.史密斯在译读古代米索不达美亚苏美尔民族的“吉迦美尔史诗”时,发现其中一段话和圣经创世纪描述的挪亚方舟大洪水非常类似。于是有些学者认定“苏美尔族的洪水”是挪亚方舟大洪水的原型。

苏美尔民族的“吉迦美尔史诗”,为数十二块泥版,共三千多行。神话故事分六个部份。有关吉迦美尔史诗的洪水故事,就在第十一块泥版中的一段。

由人类始祖乌纳比斯添告诉吉迦美尔:

“我将我拥有的一切生物全都推到舟子上;我的全家人及我的亲戚田里的禽兽、工匠,我要他们全都登上舟子。我进了舟子,并关上舱门…当曙光初露时,天际出现一朵乌云,光明转为黑暗,地上的兄弟再看不见彼此,天上的飞鸟也看不见对方,众天神都惧怕(来临中的)洪水,他们逃跑,并攀上那称为阿瑙(Anu)的天国,历六日六夜,风和洪水向前进军,暴雨淹没大地。到第七天,暴雨才止。全人类已为泥泞所覆盖,而舟子则搁在列射山上。我把一只白鸽放走,过不多时它自行飞回来。我再把一只燕子放走,过不多时它又飞回来。因无法飞往陆地,我另把一只乌鸦放走,这乌鸦飞去后,再没飞回来。……”

与圣经大洪水经文对照,近似点大概有:“乌鸦和鸽子试探水情”、“方舟停泊在山峰”、“洪水持续的时间”、“人类因罪孽深重而受神的惩罚”、“义人才能得救”。然而这两故事近似,就表示是犹太人的祭师抄袭苏美尔神话而记于圣经中?这种结论未免过于草率。

神用那场史前大洪水,重塑了人间,洗去了人们的罪恶和对过往文明的记忆。只有在神话中和史前的遗迹中,才能看到神的公正与威严。人的命运从来不是由自己说了算,哪怕是空前绝后的独夫民贼,他的一切恶行都将会被惩罚。

当我们看到公元前2000年到公元前700的圣经记载某件事,又挖掘到公元前一千四百年到公元前七百年的巴比伦有类似的记载,又挖掘到公元前两千多年的苏美尔人也有类似记载。我们的结论是什么?难道就是一个“抄袭”而已?

其实,“抄袭论”要成立,得要有几个前提:第一,抄袭者得要有动机。第二,抄袭者的作品得要比被抄袭者的作品晚。第三,抄袭者的作品要跟被抄袭者非常接近。

通常,抄袭论者都是假设犹太人抄袭巴比伦人的神话(苏美尔民族的神话刚刚发现,还没有人开始认真的说犹太人抄袭之)。而且是因为犹太人被掳到巴比伦之后,受巴比伦文化影响,回耶路撒冷后才抄袭的。这样的说法就必须找到:一、犹太人抄袭巴比伦人神话的动机。二、旧约圣经的神话资料必须晚于公元前538-458年(犹太人由巴比伦归回)形成。三、旧约圣经的神话资料要与巴比伦的神话资料很接近。

“相似程度如何”比较难以判定(或者应该这样说,判定了也没有人信),但至少旧约的神话都是“一神论”的内涵,巴比伦的神话则是“多神论”,整个神学观念与基础是有截然不同的差异。这种差异有点接近基督教与佛教的差异,所以抄袭论者只能说“这是犹太文士自己修改的”。

“动机”的话,一般抄袭论者会说犹太人在被掳到巴比伦以前没有“创世观”,所以才会想要架构一个“创世神话”。时间的问题等一下再讨论,单单就动机来说,我们由圣经所记录的资料看起来,当时的文士恐怕不至于有动机要抄异教徒的神话。姑且不论犹太人被掳到巴比伦仅短短的七十年,在这种时间内一个民族是否会忘记自己的传统,而把敌人的传统当自己的传统(看台湾就大略可以了解,即使是民族相近还是融合的不太好),在这方面许多学者都已经质疑过了。以下引几段圣经给大家参考:

“于是,犹大和便雅悯众人,三日之内都聚集在耶路撒冷。那日正是九月二十日,众人都坐在神殿前的宽阔处;因这事,又因下大雨,就都战兢。祭司以斯拉站起来,对他们说:你们有罪了;因你们娶了外邦的女子为妻,增添以色列人的罪恶。现在当向耶和华—你们列祖的神认罪,遵行他的旨意,离绝这些国的民和外邦的女子。会众都大声回答说:我们必照着你的话行。”(以斯拉记,10:9-12,前485年)

“那些日子,我也见犹大人娶了亚实突、亚扪、摩押的女子为妻。他们的儿女说话,一半是亚实突的话,不会说犹大的话,所说的是照着各族的方言。我就斥责他们,咒诅他们,打了他们几个人,拔下他们的头发,叫他们指着神起誓,必不将自己的女儿嫁给外邦人的儿子,也不为自己和儿子娶他们的女儿。”(尼希米记,13:23-25,前432年)

其中,以斯拉记更值得注意,因为这个“以斯拉”就是传统上认为将摩西五经与先知书集结成圣经雏形的人。抄袭论者基本上也假设旧约圣经是在这时代完成(至少认为以斯拉扮演重要角色)。以上所引用的经文,仅仅是以斯拉记与尼希米记的一小部分,当时的以斯拉与尼希米,根本是犹太种族主义者,要求要百姓与外国人分别出来,甚至已经结婚了的,也必须离婚。这样的人,你说他会带头抄袭或容许圣经中抄袭其他民族的资料吗?

最后,是“时间”问题。到底摩西五经(一般被认为抄袭的部分)是否在公元538-485年以后才著作完成?这个问题本来很值得争议,不过得要感谢死海古卷的挖掘,让我们可以少争论一点。死海古卷中,最古老的经卷是抄写于公元前250年(有两卷:出埃及记与利未记抄在同一卷,另一卷是撒母耳记),其中一卷正是摩西五经中的一卷。创世记(人家说抄袭神话就是指这卷)最早的抄本是公元前150年,但文字是特殊的“古希伯莱文”(这种文字盛行于公元前600年左右)。这表示库姆兰社群中拥有“古希伯莱文创世记”的藏书(所以公元前150年才抄的)。故我们可以合理推论在公元前600年,创世记已经存在了。

而且,库姆兰社群是一个离群索居的教派,他们有的“古希伯莱文创世记”也不可能是“原著”,一定是抄本而已。这样说来,创世记的著作年代绝对是早于公元前600年(以色列人是公元前586年被掳到巴比伦)。这样….创世记中的神话还有可能是抄巴比伦人的神话吗?

因此,不论就“相似度”、“动机”与“时间”来说,创世记抄袭巴比伦神话的可能性都是相当低的。然而,某程度近似的记载就在那里,如果不是抄袭,那是什么呢?用学生作文例子想想就知道了,那就是“不同人对于同一事件的不同记载”。当然,基督徒会相信旧约记载的是最少加油添醋的。

苏美尔人的记载年代比较早,大约在公元前1800年左右。不过,犹太人的始祖“亚伯拉罕”就是来自两河流域的苏美城镇。“亚伯拉罕”与“苏美尔人”共有对同一个事件的不同记载,那是很理所当然的事情。苏美文件与旧约圣经的相似度比巴比伦文件高,尤其在洪水部分。但,仍然有基本的一神、多神差异。

比较少人认为犹太人抄苏美尔人的记载,那是因为犹太人后来进入埃及,跟苏美尔人的接触比较少,而且即使完全不考虑信仰的因素,用“影响”这个词也比“抄袭”中肯多了。

但是为什么会有这种影响呢?或曰这种影响是如何发生的呢?
(三)汤因比的解释

英国历史学家汤因比在《人类与大地母亲》一书的第七章《尼罗河流域冲积盆地的开发与法老埃及文明的创立》里,有意无意地比较了两种不同的文明。这一比较不仅可以启发了我们关于“中西比较”也就是“中国与欧洲的比较”,也可以启发我们理解“洪水传说的移动”,从而进一步观察“唯一上帝与比较神话”。

汤因比指出:在对底格里斯-幼发拉底两河流域冲积盆地的丛林沼泽进行排灌的过程中,苏美尔人有一系列新的发明,并由此创造了一种新的社会类型──地区文明。以同一标准判断,我们可以认为,法老时代的埃及人在开发尼罗河下游河谷及三角洲的丛林沼泽的过程中,创立了第二个最古老的地区文明。

埃及人同样也生产出了多于其基本生存需求量的剩余农产品。如同在苏美尔一样,在埃及,伴随这一经济成就而来的是阶级分化、文字的出现、不朽的建筑、城市定居点、战争以及在宗教领域出现的关键性变化。不过,与苏美尔人不同的是,法老时代的埃及人并不是孤立无援地进入这个新时代的。虽然他们的文明也是建立在其新石器和青铜器时代的祖先为之奠定的基础之上,但是他们也受到了一个与他们正在建立的社会同属一种类型,而且已经先于其存在的社会楷模的启发。当今的埃及学者一致认为,在法老埃及文明的诞生过程中,可以清晰地看到苏美尔的影响。比如,在刻有楔型文字的圆柱型陶器上加盖封印;砖砌的凹进式建筑;一股由苏美尔人造的船只;大量的工艺花纹,以及以表意字为主、合素为辅(而不是取而代之)的文字构成。所有这些事物上都有其影响。

这种文字的形式相当特殊。尽管有证据表明,在埃及文字的形成时期,苏美尔文明对埃及其他许多领域都产生了影响,但它并非是同一种文字结构独自在埃及的翻版。此外,考古学证明,埃及文字是突然出现的,而不是像苏美尔文字那样,是从祖先的象形文字中逐渐演化而成的。埃及文字的苏美尔式结构,加上它出现的突然性,恰恰提供了强有力的证据,表明苏美尔的影响只是促进法老埃及文明诞生的因素之一。

我们不知道苏美尔的影响是通过什么途径进入尼罗河下游河谷地区的。在上埃及已经找到了一些证据;但是,我们关于法老埃及文明史的大部分考古学遗存却也是在上埃及,而不是在三角洲地区发现的。因为上埃及的气候更适于保存人类的作品,三角洲地区的气候、地理条件则对此不利,虽然整个三角洲地区降雨量稀少(其极西北地区除外),但在这一纬度上,空气仍不如上埃及干燥。此外,在三角洲地区,法者时代的遗迹都被掩埋在深不可测的冲积层之下;在冲积层之上,也就是在法老时代绝大多数的城镇遗址的上面,又建起了许多现代的城镇。出于这些原因,三角洲一直未给我们提供法老埃及时代的历史证据。不过,这里倒为我们提供了埃及史前时代的证据。俯瞰着冲积盆地的上埃及高原上有新石器时代的遗址,与它遥遥相望,位于三角洲西部高原上的迈里姆德,也有新石器时代的遗址,从这里望去,三角洲上部地区尽收眼底。

有证据表明,在上埃及,过去居住在尼罗河河谷两侧高地上的居民曾顺流而下,进入冲积盆地,并且开始着手开发它。但是,在同一阶段,考古学关于三角洲方面的记录却开始出现空白。由于对这一时期的三角洲缺少相应的资料(无论其确凿与否),使我们的推测工作很难设想出法者埃及地区文明诞生的前提。现存的上埃及考古记录与渐进发展的苏美尔文明相比,给人们留卞了埃及文明的诞生似乎是个突发性事件的印象。这一印象是否仅仅是个虚幻?一旦我们在三角洲地区发现作为法老埃及文明繁荣之前奏的考古证据,是否就能打消这种虚幻?或者如果在这一地区的考古发掘能证明三角洲与上埃及不同,当它从政治上与上埃及合并时,仍是大片尚未开垦的丛林沼泽地,我们现在的印象是否会因此得到肯定?

如果上述两种可能性之中的第二种符合事实,那么,在苏美尔文明的影响传入埃及时,在苏埃陆路交通中,三角洲也许是个障碍,并且是个不可逾越的障碍。苏美尔文明对埃及发生影响的时间并不长,当埃及从政治上统一之后,苏美尔的影响几乎立刻就消失了。如果开发三角洲的工作完全是在古王国时期完成的,那么,苏美尔的影响便不可能取道三角洲从陆路到达上埃及。也许它直接取道海上,在这种情况下,苏美尔的海船多半曾抵达过上埃及在红海之滨的口岸,或者还有另一种可能,埃苏双方的水手在某个中途口岸相遇,也许是也门或索马里的香料出口口岸,或者是被苏美尔人称作马甘的地点不详的某铜矿出口口岸。我们知道,在铁路时代之前,长途海上旅行比起路程相对短得多的陆路旅行来,反而更快、更方便。

不过,考古学在三角洲方面的空白也给另一种推测留下了余地,它同样具有合理性,也同样无法证实。我们也可以这样设想,在法老埃及文明诞生之时,起主导作用的是三角洲,而不是上埃及。我们可以勾勒出这样一幅图画:在公元前第四千纪末叶,三角洲已与同时代的苏美尔达到同一发展水平,人们已征服了一部分冲积盆地,那里已出现了新生的城市。根据这一假设,苏美尔文明的影响很可能是在到达上埃及之前先到达三角洲,然后,它不是在海上绕航阿拉伯,而是取道叙利亚从陆路抵达上埃及。

无论如何,苏美尔对新生的法老埃及文明产生的作用,不仅转瞬即逝,而且仅仅只是影响而已。在埃及广为传播的并非是现成的、原装的苏美尔文明。例如,埃及文字的结构虽然源于苏美尔,但其风格显然是埃及自身的,而象形文字干脆就是埃及人自己的发明,绝不是苏美尔文字的仿制品。在埃及的视觉艺术领域,埃及人迥然不同于苏美尔人,他们并不善用泥砖作为修建纪念碑的原料,他们把纪念碑从泥砖建筑变成了石头建筑,他们的古典纪念碑是用大方石料造就的。气势恢宏、规模巨大的石头建筑也是埃及本土的发明,在这方面,埃及人从未受惠于苏美尔人或任何其他外人。仅从规模上看,苏美尔人的砖制砂石碑就无法与埃及人的金字塔相匹敌。埃及金字塔设计之完美,施工之精确,都是无与伦比的。

在石头建筑方面,苏美尔人从未能竞争过埃及人,但是这并不表明苏美尔人在想象力以及技术水平上逊其一筹。这里只需简单提示一下,与后来尼罗河沼泽地区发生的相似的转变相比,将底格里斯-幼发拉底两河流域的泽国变为文明的故园,是一件更伟大也更古老的业绩。征服上埃及要相对容易一些,在那里,只需要治理一条河流,河谷地区也狭窄得多。在尼罗河盆地的这一段,两岸的丛林沼泽地带都离悬崖峭壁不远,而那里早已是法老埃及的新石器时代、青铜器时代先驱者的定居地。在埃及,只有三角洲的地理环境可以与两河流域冲积盆地相提并论,但显然,三角洲是逐渐地被开发出来的。

此外,对于包括三角洲在内的整个埃及来讲,建立并保存一种文明必不可少的原料是唾手可得的。那里有可以用于建筑及雕塑的储量丰富的优质石料,从采石场到河岸的距离非常近。如果取道水路,甚至连运送方尖碑也并非难事。苏伊士湾东岸附近的矿藏(如果那里确有铜矿的话),从海路上也很容易运到上埃及,只是途经克迪哈马特时有一段短短的陆路。如果西奈半岛出产的铜还不能完全满足埃及的需要,塞浦路斯岛的铜矿则完全可以满足了。对上埃及的统治者来说,当他们吞并了位于地中海之滨、拥有不少口岸的三角洲后,从海上到塞浦路斯和叙利亚简直易如反掌。埃及人能够并确实利用了从腓尼基港口比布鲁斯进口的来自黎巴嫩山的木材。埃及与比布鲁斯建立贸易伙伴关系的年代大约与埃及联合王国的建立属同期。这样,海路可以把木材和铜运到埃及的国门之下,而第一瀑布以下的尼罗河又为埃及提供了一条贯穿全国的内河水路。作为一条河流,这条水路能同时进行上下行运输,因为埃及常年刮着北风,而尼罗河则是从南方流向北方的,这一点前文已有所提及。

与上埃及相比,苏美尔在交通及获取原材料的机会方面都处于劣势。令人吃惊的是,以开发沼泽地为经济基础的最古老的文明没有出现在上埃及,却出现在底格里斯-幼发拉底两河流域的下游盆地。苏美尔人表现出来的冒险精神不仅在时间上早于埃及人,而且在程度上也大大超过了后者。苏美尔人将他们的前途维系于开发唯一的原料──冲积盆地之上,从来到并开发这片土地之际,他们便将祖先留下的石料、铜矿、木材产地都远远地抛在了身后。在这片被他们驯服、聚居并开垦了的土地上,唯一的资本就是肥沃的土壤。苏美尔人用一个技术上的壮举显示了他们的聪明才智,他们发现了如何经过烘焙将泥制农具变得几乎同金属一般坚硬锋利。不过,这一发明并不能完全排斥铜的作用,他们只好从远在底格里斯-幼发拉底两河上游的地区,甚至要从幼发拉底河和小亚细亚东部几条河流之间的分水岭地区采掘铜矿。小亚细亚东部的这几条河流均在黑海南岸汇入海洋。苏美尔人必须从阿马努斯山采伐所需木材。至于进口石料,这是苏美尔建筑师连想都不敢想的事,他们只能用当地泥土制成的砖来最大限度地表现他们的天才。的确曾进口了少量石料用于纪念性雕刻,不过,在苏美尔,雕刻家用的石头几乎是和黄金、白银同样昂贵的舶来品。

苏美尔人不仅必须进口钢和木材,还必须为这些进口物资付出代价,即出口他们自己的产品,例如谷物(这种商品运输起来相当庞大笨重)和纺织品。苏美尔最早的纺织品原料是羊毛。苏美尔的贸易当然比埃及的贸易活跃得多,其行程也长得多。建立殖民性的苏美尔人定居点为贸易活动提供了动力。在底格里斯河上游的阿斯-阿费尔和美索不达米亚(杰济拉)的布拉克山上,最古老的定居点属于苏美尔人而不是闪米特人。与溯河而上的陆路贸易扩张同时并进的是沿波斯湾而下,或许直达印度河三角洲乃至上埃及红海沿岸地区的海上贸易活动。不过,苏美尔人在运输业中最辉煌的业绩是向西北方向的陆路商业扩张。

在阿马努斯山砍伐下来的木材被运到幼发拉底河西岸。在阿尔加纳—马登开采的铜矿石被运到底格里斯河上游(路途很近)之后,这些笨重的货物被放在木筏上,沿河顺流而下。商贾们则乘坐用柳条编成、蒙覆着皮革的小船。顺流而下的旅程既方便又快捷,因为幼发拉底河和底格里斯河水流之湍急,甚至连尼罗河下游的水流也望尘莫及。不过,出于同一原因,苏美尔人不可能在这两条河上做逆水旅行或运输,这里无法与埃及相比。在底格里斯—幼发拉底的两河流域,没有四季不断的东南风,埃及常年的北风是大自然特殊的恩惠。前去开采铜矿、砍伐木材的苏美尔人必须在陆地上向西北方艰难地跋涉,随开采者而来的苏美尔商人同样要历尽艰险,把出口产品运过去,以交换铜和木材。

在开发冲积盆地的年代,苏美尔人拥有的唯一负重牲畜就是驴,即被驯化了的野驴。如同用泥土制造农具一样,驯服这种行动最敏捷而又最胆怯的马科动物,也是一件丰功伟绩。苏美尔人既没有马,也没有骆驼。这两种负重牲畜都是后来由居住在大平原上的民族驯化的。

因此,从经济水平上看,苏美尔人在如何建立一种文明的艺术方面,超过了他们的埃及学生。但另一方面,在政治水平上,埃及人则远远走在了苏美尔人前面。当苏美尔历史悲剧的第一场拉开帷幕时,我们看到,苏美尔社会在政治上分裂成了许多拥有主权的地方性城邦国家。苏美尔世界的政治分裂与其在经济、文化和地理上的大一统极不协调。苏美尔文明赖以存在的基础是有效地管理和控制底格里斯—幼发拉底两河下游的河水,只有在统一领导之下,这种管理才能取得充分的效益。在苏美尔历史上,必不可少的政治统一直到很晚才得以实现。不但在统一前经历了无数浩劫,而且统一也不是由苏美尔人自己实现的,统一是由毗邻的阿卡德人强加给他们的。

此外,当法老埃及文明尚在黎明时分,上埃及与三角洲地区已经实现了政治上的统一。上埃及为征服和吞并三角洲所进行的战争场面之残暴,在那尔迈调色板的浮雕上被一清二楚地表现出来。不过,埃及也以此为代价才实现了政治上的统一,以及随之而来的国内和平与秩序。这一硕果使长达三千多年的法老埃及历史受益匪浅。在这一期间,只在一些偶然的、相对短暂的“中间期”里,正常的统一与国内和平状态曾一度中断。

上下埃及的政治统一显然是一个充满戏剧色彩的突发事件,我们对此之前的事情一无所知。在随之而来的有文字可考的年代里,法老埃及联合王国的两部分被划成几个行政区,各地区的居民有着浓厚的地方主义色彩。然而,没有证据能够表明,在埃及政治统一之前,这里已经存在着像苏美尔城邦国家一样的地区性主权国家。在希腊译文中,表示这些领土单位的埃及文名词被译作“州”,而“省”只是这个希腊词汇的书面意思。埃及的“州”很有可能不仅不是指过去存在过的、阻止实现统一的障碍,而是像现在法国的行政区划一样,是一种人为建立的组织。实行这种区划的目的是取代并取消过去历史上存在过的领土单位,如果听任百姓把这种单位铭记在心,允许对它的感情藕断丝连,在相当大的范围内,便很可能会构成对政治统一的威胁。

与苏美尔一样,埃及社会的经济、政治历史也反映在其宗教历史之中。将两地区的历史在宗教范围内加以比较,可以把法老埃及社会看作与苏美尔社会同属一个社会类型,而法老埃及是其中的第二个标本。与此同时,埃及文明也表现出自己的个性。

与苏美尔一样,在埃及,神祇代表了将人类掌握于股掌之中的自然力量,而且在埃及,对自然的崇拜也得到一种补充,即对人类集体力量的崇拜。在某种范围内,这种新宗教与苏尔美宗教有着同样的表达方式。在苏美尔和法老埃及,某些自然神都被用来既代表人的力量,又代表自然的力量。下述事实使其作用范围的扩大变得更加顺理成章:尽管自然神与大自然一样,是整个社会所共有的,但是它们仍然要与特殊的地域相连,而该地的地方性神坛便拥有了一种无所不包的特权。甚至连埃及的太阳神拉──典型的宇宙之神,也在尼罗河东岸靠近三角洲顶端的赫利奥波利斯拥有一处地方居所。

各种宗教都信奉的植物之神奥西里斯的鹰子荷鲁斯为孪生城市内肯—内科布,即赫拉克利奥波利斯的统治者所占有。这两个城市位于上埃及最南部。大约公元前3100年,即法老埃及文明历史发祥之时,内肯—内科布的统治者从政治上统一了埃及,他们是在荷鲁斯的保护之下征服了三角洲的。这个奇特的历史事件赋予荷鲁斯战争神话又一层历史意义,在这场战争中,荷鲁斯打败他邪恶的叔父塞特。本来,这段神话只是象征着自然界周而复始的过程,即植物每年的生生死死。其首先是指新石器时代人类栽培成功的谷物。在人类已从采集食物过渡到生产食物的经济阶段之后,每年收获谷物已成为人类生存的必要条件。植物之神奥西里斯被他邪恶的兄弟塞特杀害后,塞特将兄长的尸体切成碎块,抛撒四方。可是,奥西里斯忠贞的姐妹兼妻子伊西丝找到了这些碎块,将它们拼在一起。奥西里斯复活了,并将王国交给了忠诚的儿子荷鲁斯。在此之前,荷鲁斯已经打败了凶手塞特,为父亲报了价。在三角洲并入上埃及之后,这段自然神话变成了纪念“政治统一”这一历史性事件的故事。崇拜塞特的中心正巧位于三角洲的东北角,位于与内肯—内科布遥遥相对的埃及领土上的另一端。因此,荷鲁斯战胜塞特可以代表上埃及战胜下埃及以及随之而来的两个王国合二为一这一事件。

埃及的政治统一开创了法老埃及的文明时代。在此后的三千年历史中,这一文明一直在埃及占统治地位。它史无前例地体现出人类的集体力量。对人类集体力量的崇拜,也因之而具有了新的形式。统一埃及的人以及在他之后的历代统治者,都被当成万能力量的化身来加以崇拜,因为这一力量本来集中于两顶王冠之上,现在,这两顶王冠却为法老一人所据有。“法老”一词是统一王国时期最后的国都孟菲斯王宫的埃及名称的希伯莱语译音。他是活生生的人间主宰。他与那些栩栩如生的木石偶像比肩而立,而那些更为古老的诸神只是虚假地活在人们的想象之中。

那尔迈对上埃及和三角洲实行了最终的政治统一。无独有偶,在底格里斯-幼发拉底两河流域,由卢伽尔扎吉西将苏美尔和阿卡德合二为一。不过,这个统一大业是在苏美尔文明经历了漫长的七个多世纪之后才完成的,而且,人们对它毫无热情。因为在连绵不断的、令人苦不堪言的国际无政状态之下,人们是在两害相权取其轻的心理状态之下接受这个统一现实的。不论是卢伽尔扎吉西,还是从他手中夺走了由他亲自统一起来的王国的萨尔贡都同样劳而无功,谁也没有把他们奉为神明。虽然他们的一些后继者,例如纳里姆辛(约公元前2291—前2255年在位)和舒尔吉(约公元前2095—前2048年在位)虽都敢于自奉为神,却都未能为人所尊崇。在苏美尔和阿卡德,活着的人间之神只是例外,而非定制。

……

汤因比的上述比较,使我联想到“中西比较”也就是“中国与欧洲的比较”:相对于欧洲,中国比较接近埃及的“神化领袖”而不太接近两河的“神化法律”。

这可能是因为,中国比欧洲更加封闭,而在比中国更加封闭的日本列岛,那里的统治者就更加惯于神化自己了。在这一点上,日本的“天皇”更像埃及的“法老”,而中国的“皇帝”虽比两河流域的大帝更加接近“神化”,但还远远达不到法老的程度。甚至在许多时候还比不上深受埃及影响的罗马帝国。

在我看来,“神化领袖”的传统比“神化法律”的传统,更加远离“唯一上帝”的观念。“神化领袖”的社会比“神化法律”的社会,也更难崇奉高级宗教。就此而言,中国应该比欧洲更难接受基督教,日本又比中国更难接受基督教。在中国,更为流行比较接近万物有灵论、泛神论的佛教;在日本,则连这一点都很难,日本流行的干脆就是万物有灵论、泛神论的神道教。
(四)人文主义者能拯救世界吗

奥地利犹太人卡尔·波普尔(Karl Popper,1902—1994年)是一个“人文主义者”,于是在共产党看来,他是右派,但是从宗教的观点来,他其实还算左派。

一个十分明显的证据,就是在其《开放社会及其敌人》的第二十四章“神谕哲学及对理性的反叛”中,波普尔对汤因比提出了尖锐的批评,其尖刻程度要超过波普尔对马克思曾经提出的批评。而本来按道理说,波普尔给自己规定的主要任务似乎是批评马克思而不是批评汤因比,因为汤因比毕竟没有像马克思那样,对“开放社会”构成危害。

波普尔这位“人文主义者”写道:

关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点,我要提醒读者回想一下我在第一章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方,我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道:“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的,因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来,把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位,西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这措辞精彩的话只是一个精彩的类比,则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义(或其一部分)的分析,那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时,也是功不可没。的确,汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》(我从中只引用了一个重要的部分),在“马克思主义,社会主义与基督教”这个题目之下,他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论,这点可以从这么一个事实中看得出来,即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论,我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张,并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题,我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样,对一个观点提出异议。这个观点就是:马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反,马克思主义者反对(我引用汤因比的话)的观点是:“在马克思哲学的总结性描述中,我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素,而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们,社会主义是马克思主义的生活方式,它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源,是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对,虽然任何马克思主义者、即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过,肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分,其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”;他还知道马克思从未梦想过发现社会主义,而只是使之合理化,或如恩格斯表述的那样,马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而,汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道:“为了回复马克思主义在这些方面的反对,我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性,承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言,我们将指出:在马克思的社会主义被人们知道以前,基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时,我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系,而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者,而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。

我要问,汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论,这如何解释?我可以看到的唯一解释是:马克思的理性主张对汤因比来说,没有意义。汤因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法,在前几章中讲到的历史主义(与历史循环论无关)态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义,这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视(如果不是蔑视的话)中看得出来。

汤因比在对马克思影响的评价方面,得出结论:“历史的裁决是:基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果,我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想,即被压迫者应该解放自己,而不是坐等剥削者的施舍。当然,这只是观点上的分歧,我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利,我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决,历史也不能。

关于汤因比对马克思的评论,我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题,可以说他对这点很了解,虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律’作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的,而只是“历史环境;”而这与知识社会学所以说的“社会环境’湘似。这种差异,如果有的话,只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想,我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”,这有点儿是不可能的。

在上两章中,我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而,至于批评,值得指出来的是:如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚,那是因为它不是悖论,因此就几乎不能被认为是“合理”。(它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点,那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。)这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后,的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评,我现在冒着历史分析判断之嫌,指出历史主义是我们这个时代虽有些过时,但却是典型的产物。更为确切地说,它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应,是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断,我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望,极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话,则历史主义必须被理解为历史的产物。

这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如,他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时,说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色,而满足于有所作为的政治家的普通角色”。(换言之,穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。)因此,罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问:这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗?(但如果它是耶稣会的问题,那么似乎一切都不同了:这种领导方式具有十足的彼岸性。)为了避免遭受误解,我想澄清的是:我个人把
许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上,因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明:现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。

汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如,在对宽容的理性主义概念的攻击中,他使用了范畴以代替论证,如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立,说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话:“至少,非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭,不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从十七世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑,用汤因比自己的话去问:是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击,比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性?它是不是反理性主义的臭名昭著的例子?这种反理性主义已经是(不幸的是,现在还是)在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。

当然,我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击,是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚,则我真地要感到抱歉。

我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意(仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意)。任何企图压制宗教神秘主义者,我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义,和其他的教义一样,也有权利要改善人类的事物,尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。汤因比说:“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话,汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸柏格森的权威,主张只有归顺于一个超人的整体,才能拯救我们。他更主张,没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”,因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过,人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样,相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献,但我也相信那些破坏信仰理性的人,对这种目标不会有多大的贡献。

看完了波普尔对汤因比的长篇批评,我不禁想到:“人文主义者能拯救世界吗”?

我还想到:

1、如果说人文主义者能拯救世界,那么波普尔就不能再是一位人文主义者了,因为那就滑入了非理性的、宗教的泥坑。

2、如果说人文主义者不能拯救世界,那么人文主义对世界有什么益处呢?

3、如果说人文主义者不需要拯救世界,是因为这个世界不需要拯救,那么人文主义者的心肠是不是太狠了?人文主义世界观是不是太冷酷一些了呢?

4、这样的人文主义与无神论、唯物主义、乃至于科学共产主义不是“真正同路人”吗?

5、在中国1940年,许多这样的人文主义者、“民主主义者”,最后倒向了中国共产党,对马克思主义的“决定性胜利”,发挥了推波助澜的作用。然后在不到十年之后的1957年,他们又开始遭到一连串的清算。

6、1957年的“反右”,其前哨战在1955年的“胡风反革命集团案”就开始了。而到1968年的“清理阶级队伍”达到高潮。

7、林彪事件以后,人文主义者、民主主义者才开始反省到自己的错误,但仍然不肯承认自己的罪恶。——因为他们的哲学前提就是错误的,这样一来,他们的社会活动和理论意识,自然也就无法免除“原罪”的污染。

给我留言

留言无头像?